導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇關(guān)于孔子的名言，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、 其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。——孔子

2、 以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。——孔子

3、 子為政焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。——孔子

4、 裔不謀夏，夷不亂華，俘不干盟，兵不逼好。——孔子

5、 道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。——孔子

6、 百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？——孔子

7、 君子之行也，度于禮。施，取其厚；事，舉其中；斂，從其薄。——孔子

8、 君于惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。……因民之利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無(wú)眾寡、無(wú)小大、無(wú)敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？——孔子

9、 知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。 ——孔子

10、 政者正也，子帥以正，孰敢不正？——孔子

11、 工欲善其事，必先利其器。居是邦，事其大夫之賢者，友其士之仁者。——孔子

12、 上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服：上好信，則民莫敢不用情。——孔子

13、 慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。——孔子

14、 不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。——孔子

15、 先有司，赦小過(guò)、舉賢才。——孔子()

16、 居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉！ ——孔子

17、 舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。——孔子

18、 使民敬、忠以勸，如之何？子曰 ：“臨之以莊，則敬。孝慈，則忠。舉善而教不能、則勸。”——孔子

篇2

吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎。

輕千乘之國(guó)，而重一言之信。

人而無(wú)信，不知其可也。

君子一言，駟馬難追。

言必行，行必果。

民無(wú)信不立。

篇3

孔子是每個(gè)人都了解的，我們學(xué)過(guò)他的名言警句也不少，但是真正能夠知其意的卻很少很少，包括我自己，我目前也只能懂得他的幾句而已。

縱觀他的名言警句，在我所領(lǐng)略的警句中他的這句話讓我感悟極深——學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。什么意思呢？意思就是說(shuō)讀書(shū)不深入思考，越學(xué)越糊涂；思考不讀書(shū)，就無(wú)所的。我認(rèn)為孔子的這句話說(shuō)得非常的好，他正適合于我們，可以告誡我們讀書(shū)不能讀死，要善于去靈活應(yīng)用開(kāi)動(dòng)腦筋，在念讀的同時(shí)要反復(fù)地思考，思考作者為什么會(huì)這樣寫(xiě)，它的好處在哪里，告訴我們一個(gè)什么道理，當(dāng)然只思考也不行，也要將自己的思考融入課本當(dāng)中反復(fù)的推敲之后就會(huì)有所得。

我就有過(guò)親身體會(huì)以前我學(xué)習(xí)成績(jī)總是提高不上去，父母也給我報(bào)了許多補(bǔ)習(xí)班，但是終究沒(méi)有太大的效果，后來(lái)，在上課時(shí)學(xué)了《論語(yǔ)十則》后，就對(duì)這句話產(chǎn)生了濃厚的興趣，每天晚上做完作業(yè)后就躺在床上仔細(xì)體會(huì)這句話的用意，子經(jīng)過(guò)幾天的推敲后就發(fā)現(xiàn)了自己學(xué)習(xí)成績(jī)提不高的原因，那就是沒(méi)有善于思考的習(xí)慣，后來(lái)在每次上好課后我總會(huì)在下課時(shí)思考關(guān)于上課時(shí)的一些問(wèn)題，在補(bǔ)習(xí)班里就將沒(méi)有思考出來(lái)的問(wèn)題問(wèn)問(wèn)老師，成就因此有了進(jìn)步。

如今想想，孔子被稱為圣人可一點(diǎn)都沒(méi)有錯(cuò)，他的每句話都含有巨大的哲理，每當(dāng)我理解了其中的一句時(shí)，我只會(huì)認(rèn)為我只是看到了冰山的一角，自己只把自己當(dāng)成浩瀚的宇宙中一顆沒(méi)有光亮的小行星，自己要學(xué)的知識(shí)還多著呢。

寧波市曙光中學(xué)初三：***

篇4

那次，老師建議找一些關(guān)于孔子的知識(shí)，資料，我只是在網(wǎng)上輸入“孔子”二字，點(diǎn)擊搜索，幾百萬(wàn)份資料都?xì)v歷在目，再點(diǎn)擊“打印”，孔子的生平，經(jīng)歷，寫(xiě)過(guò)的文章，名言警句，好詞好句就一應(yīng)俱全，呈現(xiàn)出來(lái)。而且段落，層次分明，并一一標(biāo)好了題目。

電腦上的知識(shí)真是既快速又全面，比查書(shū)問(wèn)人效果要好的多。

我每天一有空，就在電腦上查看詩(shī)詞，文章，作者簡(jiǎn)介，，復(fù)習(xí)題等，厭煩了，還可以消遣一會(huì)，輕松片刻。我原來(lái)作文和閱讀很差，但我在五年級(jí)時(shí)常走進(jìn)網(wǎng)絡(luò)，與電腦交友，寫(xiě)作水平合閱讀水平有了很大的提高。

篇5

1、己所不欲，勿施于人——孔子

2、發(fā)一回水，澄一次泥；經(jīng)一回事，長(zhǎng)一回智。

3、讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路——?jiǎng)⒁?/p>

4、非淡泊無(wú)以明志，非寧?kù)o無(wú)以致遠(yuǎn)——諸葛亮

5、書(shū)到用時(shí)方恨少，事非經(jīng)過(guò)不知難——陸游

6、立身以立學(xué)為先，立學(xué)以讀書(shū)為本——?dú)W陽(yáng)修

7、茂盛的禾苗需要水分；成長(zhǎng)的少年需要學(xué)習(xí)。

8、打鐵才能成為鐵匠。

9、非學(xué)無(wú)以廣才，非志無(wú)以成學(xué)——諸葛亮

10、黑發(fā)不知勤學(xué)早，白發(fā)方悔讀書(shū)遲——顏真卿

11、積累知識(shí)，勝過(guò)積蓄金銀。

12、吃飯不嚼不知味，讀書(shū)不想不知意。

13、樹(shù)不修，長(zhǎng)不直；人不學(xué)，沒(méi)知識(shí)。

14、讀書(shū)如果不與實(shí)際結(jié)合，知識(shí)不過(guò)是天空的浮云。

15、萬(wàn)事莫如親下手。

16、天平是輕重的衡量器，實(shí)踐是是非的試金石。

17、聰明人聽(tīng)到一次，思考十次；看到一次，實(shí)踐十次。

18、耳朵沒(méi)有底，可以從早聽(tīng)到晚。

19、讀書(shū)之法，在循序而漸進(jìn)，熟讀而精思——朱熹

20、書(shū)籍備而不讀如廢紙。

21、少壯不努力，老大徒傷悲——《漢樂(lè)府。長(zhǎng)歌行》

22、學(xué)問(wèn)多深也別滿足，過(guò)失多小也別忽略。

23、書(shū)猶藥也，善讀之可以醫(yī)愚——?jiǎng)⑾?/p>

24、勿以惡小而為之，勿以善小而不為——陳壽《三國(guó)志》

25、奇文共欣賞，疑義相如析——陶淵明

26、造燭求明，讀書(shū)求理。

27、學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆——孔子

28、書(shū)卷多情似故人，晨昏憂樂(lè)每相親——于謙

29、讀書(shū)不想，隔靴撓癢。 讀一書(shū)，增一智。

30、知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者；孔子

31、不問(wèn)的人永遠(yuǎn)和愚昧在一起。

32、有錢(qián)難買(mǎi)經(jīng)驗(yàn)多。

33、鳥(niǎo)欲高飛先振翅，人求上進(jìn)先讀書(shū)——李苦禪

34、莫等閑，白了少年頭，空悲切——岳飛

35、舊書(shū)不厭百回讀，熟讀精思子自知——蘇軾

36、發(fā)奮識(shí)遍天下字，立志讀盡人間書(shū)——蘇軾

37、不向前走，不知路遠(yuǎn)；不努力學(xué)習(xí)，不明白真理。

38、聽(tīng)不如看，看不如干。

39、泰山不是壘的，學(xué)問(wèn)不是吹的。 天不言自高，地不語(yǔ)自厚。

40、舞劍是一回事，作戰(zhàn)是另一回事。

41、興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)——孔子

42、立志宜思真品格，讀書(shū)須盡苦功夫——阮元

43、讀書(shū)，始讀，未知有疑；其次，則漸漸有疑；中則節(jié)節(jié)是疑。過(guò)了這一番，疑漸漸釋?zhuān)灾寥跁?huì)貫通，都無(wú)所疑，方始是學(xué)。 [宋]朱熹

44、經(jīng)常出門(mén)的孩子，比父母知道的多。

45、知識(shí)貯藏在謙虛的大海中。

46、閉眼怎看三春井，出水才看兩腿泥。

47、見(jiàn)識(shí)，見(jiàn)識(shí)，不見(jiàn)不識(shí)。

48、書(shū)癡者文必工，藝癡者技必良——蒲松齡

49、讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神——杜甫

50、勞動(dòng)是知識(shí)的源泉；知識(shí)是生活的指南。

51、關(guān)于讀書(shū)的名言警句（國(guó)外）

52、欲知對(duì)岸事，就要渡過(guò)河。

53、熟讀唐詩(shī)三百首，不會(huì)作詩(shī)也會(huì)吟——孫洙《唐詩(shī)三百首序》

54、有知識(shí)不會(huì)運(yùn)用，如同耕耘而不播種。

55、星星使天空絢爛奪目；知識(shí)使人增長(zhǎng)才干。

56、荊條編小籃，看著容易做著難。

57、不見(jiàn)不識(shí)，不做不會(huì)。

58、不下水，一輩子不會(huì)游泳；不，一輩子不會(huì)撐船。

59、人在山外覺(jué)山小，人進(jìn)山中知山深。

60、書(shū)不知義，等于嚼樹(shù)皮。

61、知識(shí)是智慧的火炬。

62、寶劍不磨要生銹；人不學(xué)習(xí)要落后。

63、站在森林外邊，就不能完全了解森林。

64、不爬崎嶇的高山，不知大地的平坦。

65、思索，就是跟自己爭(zhēng)論。

66、不能則學(xué)，不知?jiǎng)t問(wèn)，恥于問(wèn)人，決無(wú)長(zhǎng)進(jìn)。

67、蜂采百花釀甜蜜，人讀群書(shū)明真理。

68、世界上三種東西最寶貴；知識(shí)、糧食和友誼。

69、用寶珠打扮自己，不如用知識(shí)充實(shí)自己。

70、敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)——孔子

71、問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)——朱熹

72、謙虛是學(xué)習(xí)的朋友

73、讀千賦者善賦，觀千劍者曉劍。

74、糧食補(bǔ)身體，書(shū)籍豐富智慧。

75、三人行，必有我?guī)熞?。擇其善者而從之，其不善者而改之——孔?/p>

76、一次深思熟慮，勝過(guò)百次草率行動(dòng)。

77、智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得。

78、路漫漫其修道遠(yuǎn)，吾將上下而求索——屈原

79、讀書(shū)有三到，謂心到、眼到、口到。 [宋]朱熹

80、玉不啄，不成器；人不學(xué)，不知道——《禮記》

81、欲速是讀書(shū)第一大病，工夫只在綿密不間斷，不在速也。[清] 陸隴其

82、近水知魚(yú)性，靠山識(shí)鳥(niǎo)音。

83、業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨；韓愈

84、讀書(shū)百遍，其義自見(jiàn)——《三國(guó)志》

85、讀書(shū)有三到，謂心到，眼到，口到——朱熹

86、懂得自己無(wú)知，說(shuō)明已有收獲。

87、吾生也有涯，而知也無(wú)涯——莊子

88、不吃飯則饑，不讀書(shū)則愚。

篇6

1、讀書(shū)之樂(lè)樂(lè)何如，綠滿窗前草不除。

2、夫道成于學(xué)而藏于書(shū)，學(xué)進(jìn)于振而廢于窮。——（漢）王符

3、書(shū)卷多情似故人，晨昏憂樂(lè)每相親——于謙

4、教師進(jìn)行勞動(dòng)和創(chuàng)造的時(shí)間好比一條大河，要靠許多小的溪流來(lái)滋養(yǎng)它。教師時(shí)常要讀書(shū)，平時(shí)積累的知識(shí)越多，上課就越輕松。——蘇霍姆林斯基

5、立身以立學(xué)為先，立學(xué)以讀書(shū)為本。——朱熹

6、路漫漫其修道遠(yuǎn)，吾將上下而求索——屈原

7、立身以立學(xué)為先，立學(xué)以讀書(shū)為本——歐陽(yáng)修

8、讀書(shū)之樂(lè)何處尋數(shù)點(diǎn)梅花天地心。——[宋]朱熹（《四時(shí)讀書(shū)樂(lè)》）

9、奇文共欣賞，疑義相如析——陶淵明

10、讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路——劉彝

11、舊書(shū)不厭百回讀，熟讀精思子自知——蘇軾

12、書(shū)猶藥也，善讀之可以醫(yī)愚——劉向

13、莫等閑，白了少年頭，空悲切——岳飛

14、路漫漫其修道遠(yuǎn)，吾將上下而求索。——屈原

15、讀書(shū)之法，在循序而漸進(jìn)，熟讀而精思。——朱熹

16、非學(xué)無(wú)以廣才，非志無(wú)以成學(xué)。——諸葛亮

17、學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆——孔子

18、讀書(shū)有三到，謂心到，眼到，口到——朱熹

19、讀書(shū)百遍，其義自見(jiàn)——《三國(guó)志》

20、進(jìn)學(xué)致和，行方思遠(yuǎn)。 ——字嚴(yán)

21、書(shū)癡者文必工，藝癡者技必良——蒲松齡

22、玉不啄，不成器；人不學(xué)，不知道——《禮記》

23、立志宜思真品格，讀書(shū)須盡苦功夫——阮元

24、業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨——韓愈

25、黑發(fā)不知勤學(xué)早，白發(fā)方悔讀書(shū)遲——顏真卿

26、讀書(shū)百遍，其義自見(jiàn)。——《三國(guó)志》

27、讀書(shū)之法，在循序而漸進(jìn)，熟讀而精思——朱熹

28、己所不欲，勿施于人——孔子

29、鳥(niǎo)欲高飛先振翅，人求上進(jìn)先讀書(shū)——李苦禪

30、勿以惡小而為之，勿以善小而不為——劉備《三國(guó)志》

31、非學(xué)無(wú)以廣才，非志無(wú)以成學(xué)——諸葛亮

32、知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者——孔子

33、熟讀唐詩(shī)三百首，不會(huì)作詩(shī)也會(huì)吟——孫洙《唐詩(shī)三百首序》

34、三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之——孔子

35、吾生也有涯，而知也無(wú)涯——莊子

36、興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)——孔子

37、懂得自己無(wú)知，說(shuō)明已有收獲。

38、讀書(shū)之樂(lè)樂(lè)無(wú)窮，撥琴一弄來(lái)熏風(fēng)。讀一本好書(shū)，就是和許多高尚的人談話。——[德]歌德

39、非淡泊無(wú)以明志，非寧?kù)o無(wú)以致遠(yuǎn)——諸葛亮

40、趕腳的對(duì)頭是腳懶，學(xué)習(xí)的對(duì)頭是自滿。

41、問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)——朱熹

42、敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)——孔子

43、沒(méi)有比讀書(shū)更好的娛樂(lè)更持久的滿足了。——（英國(guó)）諺語(yǔ)

44、從來(lái)沒(méi)有人為了讀書(shū)而讀書(shū)，只有在書(shū)中讀自己，在書(shū)中發(fā)現(xiàn)自己，或檢查自己。——羅曼·羅蘭

45、讀好書(shū)就是同許多高尚的人談話。

46、讀書(shū)破萬(wàn)卷，下筆如有神——杜甫

47、發(fā)奮識(shí)遍天下字，立志讀盡人間書(shū)——蘇軾

48、少壯不努力，老大徒傷悲——《漢樂(lè)府。長(zhǎng)歌行》

49、讀書(shū)之樂(lè)樂(lè)陶陶，起弄明月霜夭高。

50、千里之行，始于足下——老子()

51、不學(xué)，則不明古道，而能政治太平者未之有也。——（唐）吳兢

篇7

1、魅力是為遠(yuǎn)處的贊美而存在的。——英國(guó)作家塞·約翰遜

2、痛苦，在人的成長(zhǎng)過(guò)程中是多么崇高而又神秘莫測(cè)呀！沒(méi)有痛苦就沒(méi)有詩(shī)歌，每一首詩(shī)幾乎都是由一份高興，一份希望和兩份痛苦所組成的！只有痛苦才能在生命中給你留下深深的印象。那萌發(fā)出冷氣的祈禱的，濕潤(rùn)的淚痕就是人們稱之為信仰，希望和仁慈這三個(gè)高尚姊妹的母親。啊，痛苦，讓詩(shī)人都贊美你吧！——法國(guó)浪漫主義作家大仲馬

3、夸獎(jiǎng)人的時(shí)候，不可靜如秋水，要七情上臉。不要以為喜形于色是不老練的舉動(dòng)。別人的進(jìn)步，值得我們?yōu)橹畾g欣鼓舞，并且讓對(duì)方毫無(wú)疑議地感知我們的贊美和歡愉。——中國(guó)當(dāng)代女作家畢淑敏

4、這就是人性值得悲哀也值得贊美的地方，人們無(wú)論在哪種情況下，對(duì)于所愛(ài)的人們，是永遠(yuǎn)無(wú)法忘懷的。——武俠小說(shuō)家古龍《月異星邪》

5、該詛咒的諂媚者，愿你們除了毒藥什么也不贊美！——德國(guó)戲劇家萊辛

6、春秋·孔子《孔子家語(yǔ)》與人交往，贊美對(duì)方的長(zhǎng)處，忌諱說(shuō)對(duì)方的短處，那個(gè)才能長(zhǎng)久。

7、我們拼命贊揚(yáng)別人身上某些我們明笑并不存的品格，條件是別人對(duì)我們堅(jiān)信自己具備的種種美德報(bào)以同樣的贊美。——法國(guó)作家讓·羅斯唐

8、愛(ài)是世上的幸福，但幸福并不是愛(ài)的全部禮遇。愛(ài)是團(tuán)聚，但沒(méi)有分離也就無(wú)所謂團(tuán)聚。在愛(ài)的作用下，一切都凝結(jié)在快樂(lè)和贊美之中。然而，倘若沒(méi)有先前的離別，就不會(huì)有眼前的團(tuán)聚。愛(ài)一旦被固定在某個(gè)團(tuán)聚的圈子里，就不會(huì)有新的內(nèi)容，就像潮汐，愛(ài)的運(yùn)動(dòng)在得到了滿足以后，就勢(shì)必會(huì)退落下去。——英國(guó)文學(xué)家，詩(shī)人勞倫斯《愛(ài)情》

9、微博四大功能：抖機(jī)靈扮可愛(ài)曬優(yōu)越喊口號(hào)。家不是講道理的地方，微博也不是講道理的地方。不解釋?zhuān)晦q論。要克服“希望獲得贊美”這種庸俗的思想。女人穿少了容易露底，男人說(shuō)多了也容易露底。過(guò)幾天再來(lái)玩物喪志。——網(wǎng)絡(luò)作家，出版人路金波

10、有些老人顯得很可愛(ài)，因?yàn)樗麄兊淖黠L(fēng)優(yōu)雅而美……而盡管有的年輕人具有美貌，卻由于缺乏優(yōu)美的修養(yǎng)而不配得到贊美。——英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期作家，哲學(xué)家培根

11、美無(wú)處不在，缺的是發(fā)現(xiàn)美的眼睛。——羅丹

12、欣賞別人，更是一種氣度，一種發(fā)現(xiàn)，一種理解，一種智慧，一種境界。

13、只有美貌而缺乏修養(yǎng)的人是不值得贊美的。——英國(guó)文藝復(fù)興時(shí)期作家，哲學(xué)家培根

14、“女人有女人的特別的聰明，輕盈活潑得跟她的舉動(dòng)一樣。比了這種聰明，才學(xué)不過(guò)是沉淀渣滓。說(shuō)女人有才學(xué)，就仿佛贊美一朵花，說(shuō)它在天平上稱起來(lái)有白菜番薯的斤兩。真聰明的女人決不用功要做成才女，她只巧妙的偷懶——”——中國(guó)現(xiàn)代作家，文學(xué)研究家錢(qián)鐘書(shū)《圍城》

15、放棄狹隘的眼光，走出孤芳自賞的怪圈，學(xué)會(huì)欣賞他人，懂得欣賞他人，你會(huì)感到生活多姿多彩。

16、贊美是美德的影子。——塞·巴特勒

17、德行是人人都贊美的，因?yàn)楹萌撕蛺喝硕伎梢詮闹写虻綄?duì)自己有利的東西。——法國(guó)哲學(xué)家狄德羅

18、時(shí)時(shí)用使人悅服的方法贊美人，是博得人們好感的好方法。記住，人們所喜歡別人加以贊美的事，便是他們自己覺(jué)得沒(méi)有把握的事。

19、我贊美人類(lèi)的真心，贊美人類(lèi)的本心。我覺(jué)得人類(lèi)的希望就在這上面。一觸到人類(lèi)的本心，誰(shuí)都會(huì)忍不住愛(ài)它的。——日本小說(shuō)家劇作家武者小路實(shí)篤《母與子·回家》

20、找一個(gè)贊美你的朋友，不如找一個(gè)挑你刺的朋友。——《當(dāng)代青年談人生》

21、肉麻的東西無(wú)論如何也不應(yīng)該被贊美了。——中國(guó)當(dāng)代作家王小波《愛(ài)你就像愛(ài)生命》贊美的名言

22、贊揚(yáng)，像黃金鉆石，只因稀少而有價(jià)值。——塞繆爾·約翰遜

23、贊美令我羞慚，因?yàn)槲野底云蚯蟮玫剿?mdash;—印度詩(shī)人，作家，哲學(xué)家，年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主泰戈?duì)?/p>

24、無(wú)論何時(shí)何地，無(wú)論得到的是詆毀還是贊美，都要擁有一顆安閑自在的心，時(shí)刻提醒自己，沉淀下來(lái)。——中國(guó)好聲音選手吉克雋逸

25、在人世間所能聽(tīng)到的最崇高的贊美歌，就是從孩子的嘴里發(fā)出來(lái)的人類(lèi)靈魂的喃喃的話語(yǔ)。——法國(guó)作家雨果贊美的名言

26、時(shí)間無(wú)情，卻也深情。它讓該死的死，該生的生；讓該詛咒的歸于毀滅，該贊美的郁郁蔥蔥。——岑桑

27、我贊美目前的祖國(guó)，更要三倍地贊美它的將來(lái)。——俄國(guó)詩(shī)人馬雅可夫斯基《馬雅可夫斯基詩(shī)選》贊美名言

28、我是批判競(jìng)爭(zhēng)批判市場(chǎng)的，但是我批判市場(chǎng)的前提是懂市場(chǎng)懂競(jìng)爭(zhēng)。反過(guò)來(lái)講，那些贊美市場(chǎng)贊美競(jìng)爭(zhēng)的人，他們壓根兒就不懂競(jìng)爭(zhēng)不懂市場(chǎng)，像張維迎這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家其實(shí)壓根兒是不懂競(jìng)爭(zhēng)不懂市場(chǎng)的！我今天說(shuō)這話任何人都可以去驗(yàn)證和體會(huì)。就是這么一幫不懂市場(chǎng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原教旨主義者在主導(dǎo)思潮引領(lǐng)政策設(shè)計(jì)的方向，我認(rèn)為這就叫“自誤誤人”：自己先騙自己說(shuō)“市場(chǎng)是很完美的，市場(chǎng)是價(jià)格均衡的機(jī)制，市場(chǎng)是一種資源配置的定價(jià)機(jī)制。”他先自己信了，先自欺了，然后又騙了全國(guó)人民，這叫“自誤誤人”。——北京航空航天大學(xué)教授韓德強(qiáng)()

篇8

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言觀；語(yǔ)言哲學(xué)；言與道；名與實(shí)；言與意；語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

中圖分類(lèi)號(hào)：H0-05　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1673-9841（2012）06-0124-07

一、問(wèn)題的提出：名與概念

中西方對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的關(guān)注熱度呈現(xiàn)出時(shí)代的差異。按照通常的看法，中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)語(yǔ)言的研究繁榮于先秦，可分為儒、道、墨名三派。儒家以孔子為代表，主要從言對(duì)人的道德和國(guó)家政治環(huán)境影響人手探討語(yǔ)言；老莊代表的本體派，主要從言與宇宙本體的關(guān)系，即言能否命名、指示或交流道立論；墨家、辯者、荀子、韓非子組成的邏輯派，主要從研究思維形式，即概念、判斷和推理來(lái)探討語(yǔ)言。在語(yǔ)言哲學(xué)興起之后，西方的語(yǔ)言哲學(xué)探究基本上覆蓋了本體、認(rèn)識(shí)、道德以及邏輯等各個(gè)領(lǐng)域。如以對(duì)“being”的分析為人口來(lái)探討西方“是”的形而上學(xué)，以“語(yǔ)言是實(shí)在的圖像”的視角來(lái)考察語(yǔ)言與實(shí)在的本質(zhì)，以“善”如何進(jìn)行語(yǔ)言界定來(lái)探討倫理道德問(wèn)題，以“數(shù)理邏輯”取代形式邏輯來(lái)探討語(yǔ)言的表達(dá)邏輯以及人的思維形式?？梢?jiàn)，中西語(yǔ)言觀及話語(yǔ)規(guī)范具有可比之處，也具有可通約性。限于篇幅，本文將以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的道與言、名與實(shí)、言與意三方面思想的闡述為線，參照西方語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)比照中西語(yǔ)言觀及話語(yǔ)規(guī)范的異同之處。

“名”作為先秦諸子語(yǔ)言學(xué)討論的重要方面，是各家思想交鋒的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。因此，有必要首先考察“名”的特殊內(nèi)涵和作用。很多學(xué)者在涉及這一問(wèn)題時(shí)，常常將“名”理解為“名稱”或“概念”，但并未注意到“名稱”和“概念”之間的差異，也沒(méi)有充分說(shuō)明中國(guó)古人將“名”理解為“名稱”或理解為“概念”哪個(gè)更為恰當(dāng)。這種方式并沒(méi)有深究“名”在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的特殊性，將其邏輯化，從而等同于西方的“概念”。因此，我們有必要澄清“名”、“名稱”和“概念”的具體內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，才能弄清將“名”理解為“名稱”還是“概念”哪個(gè)更為合適。

對(duì)于中國(guó)古代“名”的理解，學(xué)者們主要從三個(gè)方面著手：倫理之“名”（或政治之“名”）、邏輯之“名”（或方法之“名”）、名稱之“名”（或符號(hào)之“名”）。關(guān)于倫理之“名”，溫公頤認(rèn)為這是一個(gè)由孔子開(kāi)創(chuàng)、孟子繼承、稷下唯物學(xué)派追隨而由荀子和韓非完成的思想脈絡(luò)，其核心是以正名實(shí)現(xiàn)正政。這主要是從“名”的作用特別是政治作用上進(jìn)行闡述，可以說(shuō)是中國(guó)古代“名”最為顯著的特色，歷來(lái)并無(wú)異議，但并未對(duì)“名”本身做出明確界定。關(guān)于邏輯之“名”，《先秦名學(xué)史》探討先秦各家闡述各自思想中所貫穿的內(nèi)在邏輯方法，并認(rèn)為這種方法即是這個(gè)學(xué)派的名學(xué)（邏輯）。這一觀點(diǎn)成為將“名”等同于邏輯或概念、將“名學(xué)”等同于邏輯學(xué)的先河。關(guān)于名稱之“名”，曾祥云認(rèn)為：“從現(xiàn)代語(yǔ)言符號(hào)理論來(lái)看，名即事物的名稱、符號(hào)，它屬于語(yǔ)言符號(hào)的范疇?！边@一觀點(diǎn)受到一些學(xué)者的批判，如張汝倫認(rèn)為：名實(shí)關(guān)系中的“名”，肯定不是名詞或名稱的意思，而是具有與概念相似的特征。因?yàn)椤懊蓖瑯涌梢砸?guī)定事物（實(shí)），“名”并不是一個(gè)人為制定的符號(hào)，“名”和“實(shí)”是具有確定的對(duì)應(yīng)關(guān)系的，二者的連結(jié)不是偶然的，不能隨意變更。張汝倫還明確指出，“名”不是符號(hào)或名稱，而是用來(lái)發(fā)現(xiàn)和辨別事物，使事物得以顯現(xiàn)的工具，是事物的本質(zhì)規(guī)定。此三種觀點(diǎn)哪個(gè)更為恰當(dāng)，需要我們?cè)趯?duì)“概念”的分析之上得出結(jié)論。

格拉切在探討形而上學(xué)研究的一些特殊事物中認(rèn)為，至少有三種對(duì)于概念的理解：首先，概念可以是人心中發(fā)生的一個(gè)事件，是人心中呈現(xiàn)或延續(xù)的事物，這常常被稱作“觀念”；其次，是所理解的詞項(xiàng)的內(nèi)涵，在這種情況下，概念和本質(zhì)是一致的；再者，概念是作為一些人或所有人堅(jiān)持、否定或思考的觀點(diǎn)。將格拉切的區(qū)分總結(jié)起來(lái)，實(shí)際上只有兩種對(duì)于概念的理解，即“觀念”和“本質(zhì)”，但前者是一個(gè)很寬泛的理解，并不能凸顯西方思想中概念的特性。為此，我們要以在西方哲學(xué)史上第一個(gè)研究“概念”定義的思想家蘇格拉底作為參照來(lái)分析。

首先，從“名”和“概念”的來(lái)源看二者的不同?！懊钡漠a(chǎn)生始于具體事物，人的感官在心的主宰下對(duì)事物的色彩、氣味、聲音、口味、外形、情緒做出區(qū)分，然后以名描述，并通過(guò)約定俗成的過(guò)程逐漸為人所接受。蘇格拉底認(rèn)為通過(guò)使用歸納法，從具體事物開(kāi)始，但不是對(duì)具體事物的簡(jiǎn)單區(qū)分，而是要經(jīng)過(guò)一個(gè)從個(gè)別到特殊最終達(dá)到普遍一般，最終形成的是“概念”。蘇格拉底的概念和荀子的名的相同之處在于，都是以具體事物為起點(diǎn)，但最大的不同是概念的產(chǎn)生有一個(gè)抽象的過(guò)程，而名只停留在區(qū)分具體事物的層面。蘇格拉底在采用歸納法的基礎(chǔ)上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而這一思想在柏拉圖那里發(fā)展為其核心思想。方朝暉對(duì)概念的本質(zhì)總結(jié)出了三種觀點(diǎn)：感覺(jué)論、唯物論和先天論。他認(rèn)為感覺(jué)論和唯物論都是后天的解釋?zhuān)疾荒芎侠碚f(shuō)明概念的本質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為概念來(lái)自于先天，而不是后天，這種先天的概念，在柏拉圖看來(lái)，即是“相”。從這個(gè)角度出發(fā)，概念是人先天所有，而后天在現(xiàn)實(shí)事物的刺激之下，才回憶起各種可以描述事物的“相”。反觀中國(guó)的“名”，則完全沒(méi)有先天的起源，就很難有柏拉圖所建立起的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的“概念”。

柏拉圖所謂某種事物的“相”，實(shí)際上是真正的某種事物本身，也就是事物的本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)中的事物，都是對(duì)這個(gè)“相”的模仿?！跋唷笔歉拍睿词鞘挛锏谋举|(zhì)，三者是一致的。中國(guó)古代的“名”不在于表達(dá)事物的本質(zhì)，其功能是“分”。“分”主要有兩層含義：一是區(qū)分事物，即“辨異同”；二是區(qū)分社會(huì)等級(jí)，即“明貴賤”。這兩方面，實(shí)際上是同一種思路在自然和社會(huì)兩方面的具體應(yīng)用，貫穿其中的是區(qū)分外物的目的，并不是對(duì)外物本質(zhì)的闡述。陳漢生說(shuō)：“命名不是基于抽象概念、屬性、本質(zhì)或理想類(lèi)型的觀念，而是基于找出事物間的‘界限’?！边@與蘇格拉底對(duì)“概念”的使用要求明顯不同。對(duì)概念的作用，金岳霖認(rèn)為有不可分割的兩個(gè)方面：形容作用和范疇作用。從形容作用看，概念是一個(gè)表達(dá)事物共相關(guān)聯(lián)（定義）的符號(hào)，它可以在事物消滅之后還能形容和傳達(dá)此事物的關(guān)聯(lián)。而從范疇作用看，是用此關(guān)聯(lián)衡量現(xiàn)實(shí)，看是否符合此概念，從而判斷是否屬于某一種類(lèi)的事物。盡管單獨(dú)從這兩種作用看，似乎孔子的“正名”即是體現(xiàn)了范疇作用，而墨子的“名”、“實(shí)”對(duì)舉體現(xiàn)了形容作用。但由于“名”本身并沒(méi)有體現(xiàn)金岳霖所說(shuō)的共相關(guān)聯(lián)即定義，便稱不上概念，那么，將概念的形容作用和范疇作用作為分析“名”的理論工具是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于概念的定義，在蘇格拉底看來(lái)，概念是某類(lèi)事物的共同本質(zhì)，需要定義來(lái)具體闡明，定義是有真假的，可以通過(guò)證實(shí)、證偽或邏輯分析來(lái)檢驗(yàn)其內(nèi)容和形式的真假?！盾髯印ふ罚骸懊麩o(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命，實(shí)約定俗成謂之實(shí)名。名無(wú)固善，徑易而不拂，謂之善名。”可見(jiàn)，“名”沒(méi)有類(lèi)似定義的進(jìn)一步的界定方式，也就沒(méi)有真和假的區(qū)別，而只有在經(jīng)過(guò)約定俗成后，通過(guò)比較名與實(shí)是否相符，名是否簡(jiǎn)單明了，是否有矛盾，才能評(píng)判名的“宜”與“不宜”、“善”與“不善”。

可見(jiàn)，中國(guó)的“名”只是起了對(duì)事物指稱區(qū)分的作用，產(chǎn)生于對(duì)“實(shí)”即事物的區(qū)分過(guò)程中，在使用過(guò)程中是否正確也只能用和“實(shí)”是否相符來(lái)判斷，與西方的“概念”基本沒(méi)有共同點(diǎn)，因此，“名”只是事物的“名稱”。在此基礎(chǔ)上，我們可以澄清一些誤解，防止一些簡(jiǎn)單的中西比附。

二、道與言

“道”在中國(guó)古代哲學(xué)家看來(lái)，是最根本的東西，是萬(wàn)物生存的始基，相當(dāng)于西方哲學(xué)家所謂的本體。從詞源學(xué)看，“道”本義是道路，繼而被引申為方法、原則與規(guī)律。哲學(xué)家將其提升為總體的道即萬(wàn)物始基，實(shí)現(xiàn)道的本體化?！独献印さ诙逭隆罚骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿?，字之日道?！薄肚f子·齊物論》將其細(xì)化，將道稱之為因、是、已：“因是已，已而不知其然，謂之道。”雖然道存在，但它以非實(shí)體的形式存在?！暗荔w本虛”即是此義。

在中國(guó)古代哲學(xué)家看來(lái)，作為本體的道不可用名或言來(lái)表達(dá)。老子講道：“道可道，非常道；名可名，非常名?！痹诖嗣}中，第一個(gè)“道”與“名”指作為本體的萬(wàn)物始基的道與名，第二個(gè)“道”與“名”指言說(shuō)之道與名。道之所以不可以言說(shuō)，是因?yàn)椤暗荔w本虛”，道不以世界中的現(xiàn)象形式而存在，而是以一種超驗(yàn)的形式而存在，而言與名是對(duì)現(xiàn)象的一種陳述與把握，即《荀子·正名》所說(shuō)“制名以指實(shí)”。能夠言說(shuō)的道不是常道，莊子在《齊物論》中，表達(dá)了與老子相似的思想，“夫大道不稱，大辯不言”、“道昭而不道，言辯而不及”等命題，昭示了語(yǔ)言在表達(dá)道方面的局限性。與道家相似，儒家也意識(shí)到了言不能表道?！叭省痹诳鬃拥乃枷胫?，是如同道一樣具有本體性質(zhì)的范疇，它同樣不可用言來(lái)表述，《論語(yǔ)·顏淵》稱：“仁者，其言也切?！瓰橹y，言之得無(wú)訒乎？”此外，“書(shū)不盡言，言不盡意”等，都是對(duì)語(yǔ)言在表道或表達(dá)普遍真理方面的無(wú)能為力的慨嘆。

從思想體系的邏輯關(guān)系看，中國(guó)哲學(xué)中的“道”相當(dāng)于蘇格拉底所追求的“本質(zhì)”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”或“存在”；中世紀(jì)哲學(xué)家所謂的“共相”等，都是對(duì)于世界終極原理的表述。與中國(guó)古代哲學(xué)家不同，在古希臘時(shí)期，西方哲學(xué)家們專(zhuān)注于對(duì)于世界本源、本體的追問(wèn)，絕大多數(shù)人沒(méi)有意識(shí)到語(yǔ)言在表述這些概念方面的局限性。唯有高爾吉亞以懷疑論的方式意識(shí)到了語(yǔ)言在表述作為最高范疇的本體（存在）方面的局限。“無(wú)物存在；即使有物存在，我們也不能認(rèn)識(shí)它；即使能夠認(rèn)識(shí)它，也不能用言語(yǔ)將它傳授給別人?！惫畔ＥD哲學(xué)家以亞里士多德為代表，以定義的形式即事物是如此這般的來(lái)界定本體概念的內(nèi)涵，如第一實(shí)體即為只能做主詞而不能做賓詞的東西，從而確立了以主謂式的命題為基礎(chǔ)的形式邏輯系統(tǒng)。然而，以這種方式來(lái)表述本體或本質(zhì)性的東西，使西方哲學(xué)陷入了長(zhǎng)達(dá)千年的共相到底存在與否的唯名唯實(shí)的爭(zhēng)論泥沼之中。直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，數(shù)理邏輯的興起才終結(jié)了這一爭(zhēng)論。在數(shù)理邏輯的奠基人物羅素看來(lái)，對(duì)實(shí)體、存在、上帝等具有本體論性質(zhì)的范疇“是什么”的追問(wèn)是錯(cuò)誤的，是對(duì)我們?nèi)祟?lèi)的語(yǔ)言與思維邏輯的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。這些范疇充當(dāng)?shù)牟皇且环N主詞，而是一種涵項(xiàng)謂詞，是一種描述語(yǔ)。我們無(wú)法為其找到相對(duì)應(yīng)的實(shí)在，只能將他們看作為一種有待對(duì)象來(lái)填充的涵項(xiàng)或性質(zhì)。這樣，兩千年來(lái)，西方哲學(xué)對(duì)本體或本質(zhì)的追求被徹底否棄。哲學(xué)開(kāi)啟了通過(guò)澄清語(yǔ)言來(lái)消除哲學(xué)問(wèn)題的新篇章。值得注意的是，雖然語(yǔ)言哲學(xué)的興起，從語(yǔ)言解構(gòu)的層面拒斥了形而上學(xué)的追求，但他們同樣意識(shí)到了在對(duì)語(yǔ)言以及語(yǔ)言所表達(dá)的實(shí)在的一般性質(zhì)進(jìn)行表述時(shí)語(yǔ)言所存在的局限。因?yàn)槿绻胪ㄟ^(guò)語(yǔ)言的研究來(lái)消解哲學(xué)問(wèn)題，那么必須對(duì)語(yǔ)言的本質(zhì)、話語(yǔ)規(guī)范以及語(yǔ)言與其所指之間的關(guān)系有所認(rèn)識(shí)，這就必然涉及到對(duì)語(yǔ)言以及其所指的一般性表述。然而，這無(wú)疑又回到了本質(zhì)是什么的傳統(tǒng)語(yǔ)言范式之中。維特根斯坦對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)，在他看來(lái)，關(guān)于本質(zhì)的言說(shuō)是無(wú)意義的，語(yǔ)言無(wú)法對(duì)此進(jìn)行表述，所以，對(duì)于本質(zhì)性的東西必須保持沉默。

關(guān)于“道”和“言”的關(guān)系，還涉及對(duì)“道”的言說(shuō)功能的考察，這就引申出學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)的“道”和西方“邏各斯”之間關(guān)系的探討。德里達(dá)認(rèn)為西方文化由拼音文字建立起來(lái)的“邏各斯中心主義”，存在一種言說(shuō)高于文字的特權(quán)，“語(yǔ)音中心主義”即是這一特權(quán)在書(shū)面表達(dá)中的體現(xiàn)，德里達(dá)認(rèn)為這是西方思想的特有現(xiàn)象。面對(duì)德里達(dá)的理解，張隆溪提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為，在漢語(yǔ)中也存在這樣一個(gè)和“邏各斯”相似的兼能表達(dá)理性和言說(shuō)的含義的字，即“道”?！独献印肥渍轮小暗揽傻?，非常道”即是“道”所蘊(yùn)含的雙重含義的集中體現(xiàn)，前一個(gè)“道”是宇宙的本體，后一個(gè)“道”即指言說(shuō)，并且，作為理性或思想的“道”需要否定作為言說(shuō)的“道”，才能保證其完整性。那么，《老子》中的“道”即表現(xiàn)出兩種含義的矛盾，且更加突出“道”作為本體或者理性、思想的含義，這與西方“邏各斯”兼重兩層含義不同。海德格爾在“存在論”基礎(chǔ)上，認(rèn)為“邏各斯”在思和言之外，更根本的含義是“集聚一綜合”，并且思和言的含義是由“集聚一綜合”的含義產(chǎn)生出來(lái)的。海德格爾認(rèn)為“邏各斯”能將主和客、實(shí)體和屬性等一系列矛盾因素在時(shí)間中以開(kāi)放和自由的方式有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，這是存在的源頭。海德格爾凸顯“邏各斯”的“集聚—綜合”的本源含義，則與“道”更有相通性?！暗馈笔恰袄怼保亲杂商剿鞒鰜?lái)的“路”，“道”通萬(wàn)物，通古今，是萬(wàn)物之源，因此，葉秀山對(duì)于將“邏各斯”譯成“道”給予了充分肯定。

三、名與實(shí)

《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圓黑白是也；二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也；三日況謂之名，賢愚愛(ài)憎是也”，從使用方法的不同對(duì)“名”做了區(qū)分，但由于“毀譽(yù)”和“況謂”并無(wú)本質(zhì)上的不同，都是屬于政治、道德或情感等社會(huì)層面，這三科實(shí)際上可歸結(jié)為兩科：“命物之名”和“命人之名”。在錢(qián)鐘書(shū)《管錐編》和楊乃喬《悖論與整合》的基礎(chǔ)上，趙奎英在《尹文子·大道上》對(duì)名的分類(lèi)之外，還提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。趙奎英以《老子》第一章“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”為證，認(rèn)為“有”作為萬(wàn)物的抽象特性，是“本體論”之“名”，因此，應(yīng)有一種“名有之名”。趙奎英的觀點(diǎn)試圖用西方本體論來(lái)闡釋老子的“有”，是建立在對(duì)二者的誤解之上的比附，是較難成立的，但其思路值得借鑒。

《荀子·正名》“制名以指實(shí)”，即用“名”來(lái)指稱實(shí)在。從指實(shí)角度看，名實(shí)關(guān)系首先涉及名和客觀事物的關(guān)系，名指向物，物決定名，名和物是一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。如果將“實(shí)”的含義理解為包括有形有象的具體事物和各種社會(huì)現(xiàn)象和人類(lèi)情感等，即所有經(jīng)驗(yàn)界的事物，那么，《尹文子》中提到的三種“名”可以歸結(jié)為一種，即“命物”或“指實(shí)”之名，這里涉及的是名言和經(jīng)驗(yàn)事物的關(guān)系，采用指稱和描述的方式給經(jīng)驗(yàn)界的事物命名?！盾髯印ふ愤€提到“不易名實(shí)，以喻動(dòng)靜之道”，所謂“動(dòng)靜之道”包含超越經(jīng)驗(yàn)界的形而上的道理，對(duì)于形上界的“道”的把握也同樣給予名實(shí)對(duì)應(yīng)的原則，但由于“道”的超驗(yàn)性，是人無(wú)法通過(guò)感官和心理去理解的，因此，荀子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹狀性，“喻”的方式則較為隱曲，在人和道的互動(dòng)中，人體悟道，道向人敞開(kāi)，道因人而顯。在荀子看來(lái)，名言針對(duì)不同的對(duì)象“實(shí)”或“道”而具有指和喻兩種作用，形成兩種名，即命物之名和喻道之名。

對(duì)于“道”，中國(guó)哲人認(rèn)為是不能用名言來(lái)表達(dá)的，只能去體悟，最終達(dá)到與道合一。面對(duì)終極的“道”，人只能選擇沉默，任何言說(shuō)都是對(duì)道的破壞和疏離，那么，哲人就很難引導(dǎo)他人去悟道，為了解決這一矛盾，哲人不得不采用名的形式來(lái)喻“道”、言說(shuō)“道”，無(wú)論說(shuō)“道”是什么或不是什么，都是從正面或反面談?wù)摗暗馈?，說(shuō)與他人聽(tīng)，和他人探討體悟“道”的層次。這就陷入了一種語(yǔ)言的悖論，即必須用名言來(lái)表述無(wú)法用名言規(guī)定的對(duì)象。

在西方話語(yǔ)體系中，對(duì)語(yǔ)詞指稱的探討是他們關(guān)注的核心問(wèn)題。語(yǔ)詞是對(duì)事物實(shí)在的命名這一思想，在古希臘哲學(xué)家那里可以找到根源。蘇格拉底認(rèn)為，語(yǔ)詞是外部實(shí)在事物的肖像，通過(guò)語(yǔ)詞可以知道其指稱的是什么樣的實(shí)在。與中國(guó)哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在發(fā)展進(jìn)程中對(duì)語(yǔ)詞的意義與指稱的認(rèn)識(shí)逐步清晰。在密爾看來(lái)，語(yǔ)詞的指稱與其意義是一致的。語(yǔ)詞所指稱的對(duì)象亦即它所表達(dá)的意義。例如，“張三”指那個(gè)叫做“張三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的劍，那個(gè)人和那把劍分別是“張三”和“莫邪”的意義。密爾的這種理論被稱為意義指稱論。弗雷格意識(shí)到這種指稱論所具有的問(wèn)題（例如，晨星和暮星指稱同一個(gè)行星金星，然而它們具有不同的意義），將意義與指稱做出了區(qū)分。語(yǔ)詞的指稱是它所指稱的對(duì)象，意義是指稱所具有的屬性。維特根斯坦又對(duì)弗雷格的意義和指稱論做了改進(jìn)。依他之見(jiàn)，命題是最小的意義單元，命題由名稱構(gòu)成。命題只具有意義，名稱只具有指稱。名稱的指稱是它所代表的處于世界中的對(duì)象。命題的意義是它所代表的實(shí)在。維特根斯坦的這一思想被稱為命題的圖像論，與蘇格拉底的語(yǔ)詞肖像論有相似之處。

四、言意之辯

名實(shí)之爭(zhēng)關(guān)注的是可以言說(shuō)的如何被正當(dāng)?shù)匮哉f(shuō)，言意之辯關(guān)注的是不可言說(shuō)的東西如何被言說(shuō)。用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)，不可言說(shuō)之物是可言說(shuō)之物為什么能被言說(shuō)的原因，關(guān)涉著倫理、宗教與文化等人生問(wèn)題。

從詞源學(xué)上來(lái)看，言與音相連，言從口出，為現(xiàn)實(shí)化了的言語(yǔ)行為；而意與心連，由心所發(fā)，為非言語(yǔ)行為；二者相聯(lián)之處為“意為心言（音），仿佛心中若有一意，則必以聲音的表象形式在心中出現(xiàn)；或者說(shuō)，言為已發(fā)之意，而意為未發(fā)之言，故察言可以知意，即所謂言為心聲”。

言意之辯關(guān)涉如下問(wèn)題：什么是能夠言說(shuō)的，什么是不能夠言說(shuō)的？言外之意如何能夠表達(dá)出來(lái)，并且被人們所理解？從上文論述可知，本體之道是語(yǔ)言不能夠表達(dá)的。針對(duì)不能夠表達(dá)之道，先秦諸家給出了相似又有別的解決路徑。《易傳》提出了“言不盡意”的論斷，這和老莊的觀點(diǎn)是一致的，但在此基礎(chǔ)上，《易傳》還提出了“立象以盡意”的思想，將“象”和“意”聯(lián)系起來(lái)，找到了表達(dá)“意”的可能途徑。由此，“言”、“象”、“意”之間的關(guān)系成為中國(guó)哲學(xué)討論的重要問(wèn)題。

孔子區(qū)分了超名言之域與名言之域。對(duì)于超名言之域，孔子處于欲言又止然而又不得不言的言說(shuō)境遇。這些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如對(duì)于仁，孔子從未進(jìn)行過(guò)定義式的本質(zhì)言說(shuō)，而是通過(guò)與弟子的對(duì)話來(lái)使弟子們體察仁的真正意蘊(yùn)。樊遲三次問(wèn)仁，孔子的回答是“愛(ài)人”；子張問(wèn)仁，孔子答“恭寬信敏惠”，“能行五者于天下者為仁”。孔子因人而異、因時(shí)而別，是因?yàn)槿手豢裳灾?、人之不同性之別而導(dǎo)致的體察仁之道之別。超言之域在孔子看來(lái)，不可言盡，然又不得不言（不言，誰(shuí)知其志），只好以啟發(fā)性的言語(yǔ)來(lái)使人悟道、知道、行道，屬于意的層面，是虛體。它們超越于語(yǔ)言，是言語(yǔ)之根基。而對(duì)于名言之域，則言比及，言必清。孔子的正名思想即是此義。

莊子之言意分三個(gè)層次，言不盡意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》說(shuō)：“書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！痹谇f子看來(lái)，言語(yǔ)分層，語(yǔ)之所表達(dá)的精貴在于意，意隨道生，因而不可以言傳者道乃意之所附，是精貴所在，對(duì)此言語(yǔ)不可以盡言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而對(duì)其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所謂辯不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后轉(zhuǎn)入的一種更深的境界，欲言又止正是此義。第三，《外物》云：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”言語(yǔ)的真正作用不在于言自身，而在于言所傳達(dá)之意。可見(jiàn)，孔子與莊子的言之終極目的不在于言本身，而在于言之所傳者，正所謂道（意）為體，言為末。

維特根斯坦意識(shí)到了語(yǔ)言在表述一般或本質(zhì)時(shí)的局限，在他看來(lái)，語(yǔ)言是對(duì)世界的摹繪，“命題是實(shí)在的圖像”，它們只能表述發(fā)生或可能發(fā)生的事實(shí)，即自然科學(xué)命題所表達(dá)的自然現(xiàn)象，而這些東西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的東西內(nèi)在于世界之中，是由事實(shí)體現(xiàn)出來(lái)的，語(yǔ)言與世界同構(gòu)，語(yǔ)言的本質(zhì)也即世界的本質(zhì)，它們也由命題體現(xiàn)出來(lái)。因而他講道：“語(yǔ)言不能表現(xiàn)那反映在語(yǔ)言中的東西。我們不能用語(yǔ)言表達(dá)那自身表達(dá)于語(yǔ)言中的東西。命題顯示實(shí)在的邏輯形式?！蓖瑯樱P(guān)于人生的意義、價(jià)值等實(shí)踐形而上學(xué)問(wèn)題，也不能由語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，它們是神秘的東西，“顯然，倫理是不可說(shuō)的。倫理是超驗(yàn)的”。因?yàn)檎Z(yǔ)言只能表現(xiàn)世界中的事實(shí)，而世界中的一切都是偶然性東西，不存在必然性與價(jià)值，它們存在于世界之外。因而，語(yǔ)言對(duì)此無(wú)法表述。維特根斯坦認(rèn)為，對(duì)于不可說(shuō)的東西必須保持沉默，如果說(shuō)了，它們將會(huì)是無(wú)意義的言說(shuō)?！罢軐W(xué)的正確方法實(shí)際上是這樣的：除了可說(shuō)的東西，即自然科學(xué)命題——亦即與哲學(xué)無(wú)關(guān)的東西——之外，不說(shuō)任何東西，而且每當(dāng)別人想說(shuō)某種形而上學(xué)的東西時(shí)，就給他指出，他沒(méi)有賦予其命題中的某些指號(hào)以任何意謂?！边@樣，維特根斯坦就將不可言說(shuō)之域排除在了語(yǔ)言的界限之外。不可言說(shuō)的東西如何能使人理解呢？中國(guó)先秦哲學(xué)家對(duì)于不可言說(shuō)的形上之物，主張通過(guò)言不盡意之言來(lái)使人們悟道、體道與行道，達(dá)到道成肉身，天人合一的境界。而維特根斯坦對(duì)于不可言說(shuō)之物，他主張一方面通過(guò)語(yǔ)言自身顯示出來(lái)，即“語(yǔ)言顯示實(shí)在的邏輯形式”；另一方面人生的意義與價(jià)值通過(guò)形而上學(xué)的主體來(lái)體驗(yàn)。此形而上學(xué)主體不是能夠表象與思維的主體，他與外在世界不是一種主客對(duì)立的關(guān)系，而是世界與語(yǔ)言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我論主體。世界作為整體體現(xiàn)了形而上學(xué)主體的價(jià)值與倫理需求。

世界與人生是一回事。

我是我的世界。（小宇宙。）

不存在能思維、能表象的主體。

主體不屬于世界，但是它是世界的一個(gè)界限。

如果善的或惡的意志活動(dòng)改變世界，那么它只能改變世界的界限，而不能改變事實(shí)，不能

改變可為語(yǔ)言表達(dá)的東西。

簡(jiǎn)言之，在這種情況下，世界必因而完全變成一個(gè)別樣的世界?？梢哉f(shuō)，世界必然作為整

體而消長(zhǎng)。

幸福者的世界是一個(gè)與不幸者的世界不同的世界。

篇9

1、書(shū)讀百遍，其義自見(jiàn)。

2、梯子的梯階從來(lái)不是用來(lái)擱腳的，它只是讓人們的腳放上一段時(shí)間，以便讓別一只腳能夠再往上登。

3、木秀于林，風(fēng)必摧之。（舊唐書(shū)）

4、帆的自豪，是能在風(fēng)浪中挺起胸膛。

5、血沃中原肥勁草，寒凝大地發(fā)春華。（魯迅）

6、岸邊的奇花異草，是拘留不住奔騰向前的江水的。()

7、三更燈火五更雞，正是男兒發(fā)憤時(shí)。黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書(shū)遲。（顏真卿）

8、老姜辣味大，老人經(jīng)驗(yàn)多。請(qǐng)教別人不折本，舌頭打個(gè)滾。

9、老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。（曹操）

10、春宵一刻值千金。（蘇軾）

11、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。（孔子）

12、桃李不言，下自成蹊。（史記）

13、長(zhǎng)風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海。（李白）

14、不要嘲笑鐵樹(shù)。為了開(kāi)一次花，它付出了比別的樹(shù)種更長(zhǎng)久的努力。

15、十年樹(shù)木，百年樹(shù)人。（《管子·權(quán)修》）

16、盡信書(shū)，莫如無(wú)書(shū)。

17、凡事豫（預(yù)）則立，不豫（預(yù)）則廢。（《禮記》）

18、讓生活的句號(hào)圈住的人，是無(wú)法前時(shí)半步的。

篇10

這里，莊子用文學(xué)的夸張手法，形象地說(shuō)明“形可忘而德不可忘”，推崇和強(qiáng)調(diào)精神之美，即“德”之美的重要性。同樣在《德充符》中，還有一個(gè)更為具體的寓言故事，說(shuō)是魯哀公講給孔子聽(tīng)的，故事說(shuō)：衛(wèi)國(guó)有一位長(zhǎng)得很丑的人，名字叫哀駘它。男人與他相處，想念他而不舍得離開(kāi)，女人見(jiàn)了他，都會(huì)向父母去請(qǐng)求：“與其做別人的妻子，寧愿做他的小妾”，有這樣想法的人還不下十多個(gè)。魯哀公很納悶，又和孔子說(shuō)，從來(lái)也沒(méi)聽(tīng)說(shuō)這位有什么創(chuàng)見(jiàn)，只不過(guò)常常隨和別人罷了；他既不在官位沒(méi)有辦法周濟(jì)別人的困難，又沒(méi)有奉祿去幫別人吃飽；而且他那丑像能讓天下人見(jiàn)了驚嚇。他只能隨聲附和，智能也不見(jiàn)有什么與眾不同，然而男男女女都原意與他接近。這必定有不同于常人的地方。寡人召見(jiàn)他來(lái)仔細(xì)觀察，果然是以丑陋讓天下人駭怕，和他相處，不到一個(gè)月，寡人就明白了他的為人，不到一年，寡人就很信任他了。此時(shí)國(guó)無(wú)宰相，寡人就想把國(guó)家的重任委托給他。他卻不聲不響似乎不答應(yīng)，又像漫不經(jīng)心也不推辭。寡人很感慚愧，最后還是把重任交給他。沒(méi)過(guò)多久，他就離開(kāi)寡人走開(kāi)了，我真的很憂慮像是丟掉了什么，好像在國(guó)中再也沒(méi)有人能與我共歡樂(lè)了。最后，哀公問(wèn)孔子，他究竟是什么樣的人呢？就是這樣一個(gè)形體奇丑而又在常人眼中極為平常的哀駘它，不僅使魯哀公為之傾倒，而且連孔子都贊揚(yáng)他乃是“全德之人”。

回過(guò)頭來(lái)，我們不得不審視一下，在莊子的思想里，“德”的含義究竟是什么？在中國(guó)思想史里，“德”的概念出現(xiàn)較早，比如在《尚書(shū)》里就有周公“明德慎罰”的主張；《左傳》里也多次講到“德”，如“德以施惠，刑以正邪”、“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”等等，這里的“德”都是強(qiáng)調(diào)德行、品德、恩德的意思。儒家孔孟的著作中，所闡釋的“德”與上述一脈相承。但是，在道家老莊的的著作中，關(guān)于“德”的闡釋和傳統(tǒng)的說(shuō)法就有了明顯的不同和變化。莊子關(guān)于“德”的看法是繼承了老子并有所發(fā)展的。老子所說(shuō)的“德”，乃是指“道”在宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)中的個(gè)體顯現(xiàn)與作用。所以《老子》21章就說(shuō)“孔‘德’之容，惟‘道’是從?！崩献铀哉f(shuō)的“德”最重要的特性就是，表現(xiàn)在他們的理想人格“真人”、“至人”身上的自然本性與修養(yǎng)的最高境界?！独献印芬粫?shū)中所說(shuō)的“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”、“常德乃足，復(fù)歸于樸”（28章）、“含‘德’之厚，比于赤子?！保?5章）這些，都是老子以形象的比喻，把嬰兒的純真、質(zhì)樸來(lái)比作是“至人”的自然本性與修養(yǎng)境界，這就是“德”。莊子在繼承了老子的這一思想的同時(shí)，特別在修養(yǎng)境界方面，更加強(qiáng)調(diào)“無(wú)心無(wú)情”的精神的寧寂與淡漠的秉性。

明白了這一點(diǎn)，我們?cè)賮?lái)看《德充符》中，作者描繪那么多“形不全而德全”的人，再來(lái)看作者虛擬孔子贊嘆像貌奇丑的“哀駘它”為“全德”之人，就不難理解了?！兜鲁浞分忻鞔_地說(shuō)：“德者，成和之修也?！彼^“成和之修”，即是達(dá)到了一種完滿純和的修養(yǎng)境界。具有這種境界的人，寧寂，淡漠，能夠摒除世俗爭(zhēng)名逐利之心，保存與修養(yǎng)成具有淳樸的自然本性。所以，莊子在《德充符》中，刻畫(huà)了如此多的“形殘而德全”的人，正是“用形體之奇丑來(lái)反襯精神之極美”，以此極端手法，試圖達(dá)到震驚世俗的作用，說(shuō)明修養(yǎng)淳樸的自然本性的重要性，這種淳樸之“德”，必然會(huì)產(chǎn)生一種巨大的精神魅力。上面所舉兩則寓言中的“全德”之人，不僅他們自己不在乎形體的殘缺丑陋，而且能使世人都忘記他們的缺陷，而且爭(zhēng)相親近、歸附他們，正是這種精神魅力的表現(xiàn)。