導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇馬克思哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；實(shí)踐概念；解讀范式

實(shí)踐概念在馬克思著作中的重要地位似乎已經(jīng)不用筆者加以贅述，馬克思哲學(xué)能夠具有變革世界的巨大力量，其中的奧秘正是源自他的實(shí)踐觀。那么我們應(yīng)該如何理解馬克思的實(shí)踐觀？筆者認(rèn)為將“實(shí)踐”這個(gè)概念單獨(dú)拎出來(lái)考察并不妥當(dāng)，由于文本語(yǔ)境的變化，“實(shí)踐”這一概念的內(nèi)涵和外延也在發(fā)生變化，這就可能會(huì)造成我們對(duì)這一概念無(wú)法形成確定的認(rèn)識(shí)。我們?cè)谶@里以學(xué)界比較流行的三種理解哲學(xué)的范式為基礎(chǔ)，在其上展開對(duì)實(shí)踐概念的探討，在分析概念前對(duì)范式的強(qiáng)調(diào)，有助于我們厘清概念的本真含義。

孫正聿先生曾將中國(guó)研究歷程劃分為三個(gè)主要階段：二十世紀(jì)八十年代以前的教科書哲學(xué)、二十世紀(jì)八十年代的教科書改革哲學(xué)以及二十世紀(jì)九十年代以來(lái)的后教科書哲學(xué)。這樣的分類方式雖有可以質(zhì)疑之處，但對(duì)我們接下來(lái)的討論有所幫助。我們知道，教科書哲學(xué)階段是“物質(zhì)本體論”范式（ontology of matter）一統(tǒng)江湖的時(shí)代，教科書改革時(shí)期認(rèn)識(shí)論范式最有影響，二十世紀(jì)九十年代以來(lái)的馬哲研究范式領(lǐng)域呈現(xiàn)百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的興旺景象。我們?cè)诖讼冗x取其中最有代表性的：物質(zhì)本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐本體論，對(duì)這三種范式中的實(shí)踐概念進(jìn)行分析。

1 物質(zhì)本體論范式與實(shí)踐概念

我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)原理教科書成型于二十世紀(jì)五六十年代，由于抵御資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)、更快地普及哲學(xué)的需要，借鑒蘇聯(lián)教科書并結(jié)合基本國(guó)情形成了我國(guó)馬哲教科書體系，其中受斯大林重要著作《聯(lián)共（布）黨史簡(jiǎn)明教程》四章二節(jié)影響最深，它堅(jiān)持的是傳統(tǒng)的樸素的唯物主義。

我們以這種物質(zhì)本體論為指導(dǎo)思想（物質(zhì)第一性意識(shí)第二性，客觀規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人的意識(shí)是對(duì)客觀存在的反映），就會(huì)明顯地看到：外在于人的物質(zhì)已經(jīng)成為了一種實(shí)體。這種實(shí)體自在自為，與人毫無(wú)關(guān)系?？陀^物質(zhì)世界的先行存在無(wú)需反思追問，人的思維只是對(duì)其進(jìn)行反映和復(fù)寫。馬克思認(rèn)為“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來(lái)也是無(wú)” ，這種試圖與唯心主義徹底劃清界限的行為，反倒將物質(zhì)和人本身具有的豐富性一起丟掉了，實(shí)踐的內(nèi)含也變得異常干癟。盡管斯大林在一定程度上強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性，但這種物質(zhì)本體論意義上的實(shí)踐只能被動(dòng)地依據(jù)客觀規(guī)律改造外部自然，就如同一個(gè)只能依據(jù)人的指令才能做出行動(dòng)的機(jī)器人，沒有任何能動(dòng)性、創(chuàng)造性和逾越規(guī)則的可能性。

這種物質(zhì)本體論的思維方式也即教條主義，從抽象的概念和命題出發(fā)，用抽象的一般規(guī)律抹殺人的主體性，實(shí)踐在其中只是一個(gè)抽象而空洞的概念，毫無(wú)生命力，這樣的范式注定要被時(shí)代所淘汰。正如恩格斯所說“我們的理論是發(fā)展著的理論，而不是必須背得爛熟并機(jī)械地加以重復(fù)的教條”。

2 認(rèn)識(shí)論范式與實(shí)踐概念

進(jìn)入八十年代，隨著改革開放的進(jìn)行，為了在思想上擺脫蘇聯(lián)蘇聯(lián)教科書體系，國(guó)內(nèi)的研究急需探索出一條新的道路，學(xué)界對(duì)馬克思主x哲學(xué)中的基本問題開始了重新思考。高清海先生從五十年代就開始質(zhì)疑蘇聯(lián)教科書體系，他主編的《哲學(xué)基礎(chǔ)》被認(rèn)為是第一本突破傳統(tǒng)教科書體系的哲學(xué)教材，高清海先生的主要觀點(diǎn)是“辯證法就是認(rèn)識(shí)論”，主張用認(rèn)識(shí)論范式取代物質(zhì)本體論范式。不難看出，這一思想主要來(lái)源于列寧在《哲學(xué)筆記》中的著名思想：辯證法、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論是一個(gè)同一個(gè)東西。

列寧將認(rèn)識(shí)論作為哲學(xué)的核心，“物質(zhì)和意識(shí)的對(duì)立，也只是在非常有限的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義，在這里，僅僅在承認(rèn)什么是第一性的和什么是第二性的這個(gè)認(rèn)識(shí)論的基本問題的范圍內(nèi)才有絕對(duì)的意義。超出這個(gè)范圍，這種對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的?！?強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的辯證性質(zhì)，物質(zhì)和意識(shí)是既對(duì)立又統(tǒng)一的。列寧認(rèn)為人們讀不懂馬克思，是因?yàn)槿藗儗?duì)黑格爾的《邏輯學(xué)》缺乏必要的了解，只有真正掌握黑格爾的辯證法，才能真正理解馬克思。他在批判馬赫將實(shí)踐從科學(xué)認(rèn)識(shí)中排除出去的觀點(diǎn)時(shí)，堅(jiān)持“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要和基本的觀點(diǎn)”，充分肯定了實(shí)踐的價(jià)值。

那么我們?nèi)绾慰创@種認(rèn)識(shí)論范式呢？應(yīng)該說認(rèn)識(shí)論范式?jīng)]有從根本上超越物質(zhì)本體論，蘇聯(lián)教科書體系建立在斯大林對(duì)馬克思以及列寧哲學(xué)思想的歪曲和庸俗理解上，教科書體系的許多教條都可以從列寧著作中找到出處。列寧從黑格爾角度解讀馬克思，專注于對(duì)辯證法的解讀，有將馬克思黑格爾化的傾向，從而忽視了馬克思與黑格爾的質(zhì)的差異，黑格爾醉心于構(gòu)建解釋世界的宏大體系，馬克思則是立足現(xiàn)實(shí)、變革現(xiàn)實(shí)，“以往的哲學(xué)家都在解釋世界，而問題在于改變世界”。列寧也忙著解釋世界，在這種解釋世界、玩弄辯證法的過程中，實(shí)踐的、變革現(xiàn)實(shí)的維度又再一次被遮蔽了。

讓我們回到認(rèn)識(shí)論范式本身，從物質(zhì)本體論范式到認(rèn)識(shí)論范式其實(shí)正是對(duì)應(yīng)著哲學(xué)史上的本體論到認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的最大問題就在于它依然是獨(dú)斷的，它依然預(yù)設(shè)了自在自為的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的存在不需要反思。我們對(duì)這個(gè)實(shí)體進(jìn)行認(rèn)識(shí)就證明了這個(gè)實(shí)體的存在，就證明了客觀的規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，也就是“認(rèn)識(shí)符合對(duì)象”。列寧意識(shí)到了自己對(duì)認(rèn)識(shí)的過分強(qiáng)調(diào)，提出以實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的真理。實(shí)踐如何檢驗(yàn)真理？不還是在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下來(lái)檢驗(yàn)嗎？“理論觀念和實(shí)踐的統(tǒng)一―這個(gè)統(tǒng)一正是在認(rèn)識(shí)論中”在列寧的思想中認(rèn)識(shí)是第一位的，實(shí)踐只是認(rèn)識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)，認(rèn)識(shí)的能力和限度是不需要反思不需要懷疑的，人的實(shí)踐只為證明認(rèn)識(shí)的真理性而存在，實(shí)踐的選擇性、能動(dòng)性都被抹殺了。他雖然看重實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論中的作用，但在本體論上，他始終堅(jiān)持物質(zhì)本體論立場(chǎng)。

3實(shí)踐本體論范式與實(shí)踐概念

二十世紀(jì)九十年代以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段，這個(gè)階段的最大特點(diǎn)就是沒有統(tǒng)一的研究范式，在這諸多范式中比較具有代表性的是實(shí)踐本體論或生存論，主要源于海德格爾思想中對(duì)于人生存狀況的關(guān)切。堅(jiān)持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，哲學(xué)作為無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類解放的學(xué)說，同時(shí)也是關(guān)注人的生存狀態(tài)和改變?nèi)松鏍顟B(tài)的學(xué)說。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾明確指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！薄叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”也就是說人的社會(huì)活動(dòng)其實(shí)就是人的實(shí)踐活動(dòng)，“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”，馬克思立足于實(shí)踐作為感性活動(dòng)在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的巨大作用，首先充分肯定了人生存于世的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)也即本體論意義上的實(shí)踐，在這之后才談?wù)搶?shí)踐的認(rèn)識(shí)論意義，而實(shí)踐的最高目標(biāo)和訴求在于“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地改變和反對(duì)事物的現(xiàn)狀”。馬克思認(rèn)為“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)”，人在實(shí)踐中能夠自由地選擇對(duì)象，在這種自由的實(shí)踐中人的價(jià)值和尊嚴(yán)得以凸顯。

這種實(shí)踐本體論范式認(rèn)為，對(duì)馬克思實(shí)踐概念的理解首先從本體論而不是認(rèn)識(shí)論出發(fā)，如果要從認(rèn)識(shí)論角度理解馬克思實(shí)踐概念，這種理解必須以馬克思的本體論作為自己的前提。可以說，這種范式突出了馬克思思想中的實(shí)踐概念的地位，充分肯定了人的實(shí)踐活動(dòng)，在這種范式中，實(shí)踐具有廣闊的和豐富的外延和內(nèi)涵，其中更蘊(yùn)含了對(duì)人生存的關(guān)切，價(jià)值、選擇、自由、終極關(guān)懷都包含在其中。

這種實(shí)踐本體論雖然有其優(yōu)點(diǎn)，但仍要看到它可能被庸俗化、唯心化的可能。比如將實(shí)踐實(shí)體化：唯實(shí)踐主義、為實(shí)踐而實(shí)踐，這些都是要不得的。還有在理解實(shí)踐時(shí)，不能忽視人的生存本性的優(yōu)先性，若只是停留在實(shí)踐是為了更好地認(rèn)識(shí)世界層面，而不是立足于人的基本需要、現(xiàn)實(shí)的感性生活，這種實(shí)踐本體論將成為“無(wú)根的本體論”。

我們?cè)鯓永斫怦R克思的實(shí)踐概念，首先取決于我們是以怎樣的范式來(lái)看待哲學(xué)，那些“唯文本主義者”對(duì)馬克思的誤讀在于他們分析馬克思思想時(shí)，沒有先理清他們是以怎樣的觀點(diǎn)和立場(chǎng)進(jìn)入馬克思文本中的。許多“者”宣稱只有自己讀懂了馬克思，但對(duì)真正的馬克思思想的評(píng)判上，沒有人具有權(quán)威性。哲學(xué)究竟是哪一種范式？或許它根本就不是“哪一個(gè)”？這些都不應(yīng)該是中國(guó)化所要優(yōu)先考慮的，我們所要考慮的是如何讓馬克思說中國(guó)話。我們可以看到，如今的哲學(xué)研究出現(xiàn)了許多范式，學(xué)者也在為自己所贊同的范式的合理性而爭(zhēng)論，筆者認(rèn)為這是一個(gè)好的現(xiàn)象，哲學(xué)永遠(yuǎn)是開放的世界而非封閉的體系，不同哲學(xué)范式在“對(duì)話”和理解的過程中體現(xiàn)了哲學(xué)開放和包容的精神，對(duì)可能性的肯定與對(duì)人生存的基本關(guān)切才是哲學(xué)的魅力所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]《人之存在與哲學(xué)本體論范式》 衣俊卿 江海學(xué)刊，2002，8.

篇2

論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須定位于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一　技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實(shí)踐價(jià)值。針對(duì)這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時(shí)展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識(shí)論研究，通過科學(xué)哲學(xué)之門融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門“跨學(xué)科的實(shí)用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費(fèi)雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問題的行列中來(lái)；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個(gè)“問題意識(shí)”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這兩個(gè)“問題意識(shí)”的確應(yīng)是作為一門學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭(zhēng)論。筆者贊同這樣一種觀點(diǎn)：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個(gè)基本觀點(diǎn)，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動(dòng)”。這兩個(gè)基本觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問技術(shù)本質(zhì)時(shí)首先“穿過的正確的東西”。技術(shù)是人的行動(dòng)，具體地說，國(guó)內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計(jì)、制造、調(diào)整、運(yùn)作和監(jiān)控人工過程或活動(dòng)本身”。國(guó)外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類目的，給自然賦予形式的活動(dòng)”；技術(shù)是“設(shè)計(jì)一實(shí)施”。說到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問題是實(shí)踐的問題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個(gè)領(lǐng)域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價(jià)值，而且也使它真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識(shí)世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項(xiàng)現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成。可以說，要完成這項(xiàng)任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價(jià)值。另一方面，如馬克思所說，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的第一個(gè)歷史活動(dòng)，也是人類社會(huì)最基本的、決定其它一切活動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)?！斑@種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！彼裕赃@種實(shí)踐活動(dòng)為研究對(duì)象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識(shí)論為中心”的主張。這種觀點(diǎn)的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識(shí)體系”，把技術(shù)問題歸之于認(rèn)識(shí)問題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。這種觀點(diǎn)，究其實(shí)質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實(shí)踐活動(dòng)”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”?！白匀桓脑煺摗保滓氖侵赶颉白匀桓脑臁被顒?dòng)本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中需要知識(shí)，有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識(shí)論問題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。

研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實(shí)踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實(shí)踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實(shí)踐的”“感性的”“現(xiàn)實(shí)世界”，以實(shí)踐活動(dòng)作為其世界觀的支撐點(diǎn)，從人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實(shí)踐哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實(shí)在的對(duì)象化活動(dòng)之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語(yǔ)言交往，都將物質(zhì)生活、人的對(duì)象化活動(dòng)排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實(shí)踐哲學(xué)才有一個(gè)科學(xué)的實(shí)踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實(shí)，由于其突出的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進(jìn)行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科得以成長(zhǎng)，而且也會(huì)推進(jìn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開自然改造論，實(shí)踐唯物主義就會(huì)被架空?！?/p>

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”。事實(shí)上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國(guó)當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費(fèi)恩伯格都更加走向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。比較而言，費(fèi)恩伯格更關(guān)注技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會(huì)的適用工具的實(shí)踐過程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場(chǎng)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對(duì)技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)，“必須基于對(duì)技術(shù)實(shí)踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計(jì)、開發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳?，“技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見，其進(jìn)一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實(shí)踐論本身，必將使技術(shù)實(shí)踐論研究凸顯出來(lái)。因?yàn)橹挥羞@樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計(jì)、開發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場(chǎng)在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。

二　技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究

一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)?？梢哉f，沒有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來(lái)看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

其一，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實(shí)踐過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實(shí)踐過程，才能向技術(shù)“敞開”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無(wú)結(jié)構(gòu)、無(wú)過程的心理頓悟，似乎是“來(lái)無(wú)蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說”L29J已先行地限制了人們對(duì)“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會(huì)相互建構(gòu)的過程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會(huì)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的實(shí)踐過程，這個(gè)技術(shù)成其所是的實(shí)踐過程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”?？梢?，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實(shí)踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)敞開。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實(shí)質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點(diǎn)他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類似于詩(shī)和音樂作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動(dòng)那里我們才更接近于詩(shī)和音樂的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)主要?dú)w之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來(lái)的技術(shù)哲學(xué)研究中沒有被實(shí)行。從整體上看，實(shí)際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對(duì)待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個(gè)思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個(gè)根本性的指導(dǎo)思想。

其二，從歷史實(shí)踐來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會(huì)發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實(shí)社會(huì)“敞開”，指導(dǎo)和推動(dòng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展。在古代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國(guó)先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是顯在的，種種事實(shí)顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長(zhǎng)和人民生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競(jìng)爭(zhēng)力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國(guó)企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的創(chuàng)造性本體，越來(lái)越成為解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個(gè)新的“制作社會(huì)”的形成過程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系，從而促進(jìn)實(shí)際社會(huì)問題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實(shí)現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會(huì)影響為主要研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會(huì)“敞開”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實(shí)踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)至少要包括“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”和“實(shí)踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來(lái)，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。

另外，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會(huì)主義實(shí)踐的需要。我國(guó)企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實(shí)到技術(shù)創(chuàng)新上來(lái)。面對(duì)全球化、生態(tài)化、信息化、知識(shí)化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對(duì)短缺的國(guó)情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐中的一個(gè)關(guān)鍵性難題。為解決這個(gè)問題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國(guó)技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進(jìn)一述評(píng)的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國(guó)際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時(shí)期，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)，視野開闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國(guó)特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國(guó)家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國(guó)家，面對(duì)前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國(guó)情，我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進(jìn)行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會(huì)實(shí)踐問題。牢牢抓住當(dāng)代中國(guó)技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐，以馬克思實(shí)踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。

篇3

【關(guān)鍵詞】費(fèi)爾巴哈唯物主義；的新唯物主義；感性認(rèn)識(shí)；實(shí)踐

一、費(fèi)爾巴哈唯物主義的形成

出生于拜恩州的路德維希?安德列斯?費(fèi)爾巴哈是德國(guó)著名的哲學(xué)家，歐洲哲學(xué)史上承前啟后的關(guān)鍵人物，也是最后一位舊唯物主義者。費(fèi)爾巴哈曾是一個(gè)黑格爾主義者，他曾醉心于黑格爾思辨哲學(xué)，但是隨著他對(duì)黑格爾哲學(xué)理解的加深，他對(duì)黑格爾哲學(xué)體系逐漸不滿，并隨著他對(duì)自然科學(xué)的研究而日益加深，他對(duì)黑格爾哲學(xué)不滿的主要問題是：“絕對(duì)觀念是怎么演變成自然界的？”

費(fèi)爾巴哈對(duì)自己的思想演變過程是這樣概括的：“我的第一個(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一個(gè)是人。”費(fèi)爾巴哈從信仰上帝到信仰理性，即信仰黑格爾主義。1823 年費(fèi)爾巴哈進(jìn)海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)。一年的學(xué)習(xí)生活使他對(duì)神學(xué)感到失望，1836 年起，費(fèi)爾巴哈開始批判神學(xué)，轉(zhuǎn)向唯物主義。1839年費(fèi)爾巴哈出版了《黑格爾哲學(xué)批判》一書，同黑格爾唯心主義徹底決裂，走向了唯物主義道路。1841他年發(fā)表《基督教的本質(zhì)》一書，標(biāo)志著他的唯物主義的勝利，又在1843年發(fā)表了《未來(lái)哲學(xué)原理》一書，全面闡述了他的“人本學(xué)”唯物主義體系。而“人本學(xué)”是費(fèi)爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。

二、費(fèi)爾巴哈的唯物主義的缺陷

費(fèi)爾巴哈唯物主義打破了唯心主義長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位的德國(guó)，使德國(guó)唯心主義哲學(xué)走向終結(jié)，費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想代表了馬克思之前唯物主義發(fā)展的最新成果。即使是這樣一位偉大的唯物主義者，一走進(jìn)社會(huì)歷史的理論領(lǐng)域，就不能繼續(xù)在唯物主義的道路上前進(jìn)，而是陷入了歷史唯心主義。但是，即使是在唯物主義領(lǐng)域，費(fèi)爾巴哈唯物主義仍然有不足之處：

（一）費(fèi)爾巴哈唯物主義對(duì)自然觀的解讀的機(jī)械性

恩格斯概括了費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本觀點(diǎn)：在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，“我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么超感覺的、總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！辟M(fèi)爾巴哈在自然觀上是徹徹底底的唯物主義，費(fèi)爾巴哈唯物主義的本質(zhì)是自然唯物主義，主要觀點(diǎn)是自然、物質(zhì)、存在第一性，精神、意識(shí)、思維第二性。事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈唯物主義的本質(zhì)并不是人本主義的自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。費(fèi)爾巴哈把感性存在當(dāng)作純自然的存在，在人與自然即感性存在的關(guān)系上，他認(rèn)為人來(lái)自于自在的自然，人就是人，他（她）沒有一個(gè)自我生成、自我確證的過程。人與自然的關(guān)系是反映者與被反映者的關(guān)系，人由自然所決定，人在自然面前無(wú)能為力。費(fèi)爾巴哈沒有從主體出發(fā)理解自然界，因此，他沒有把自然界看做是與主體具有內(nèi)在聯(lián)系的自然界，沒有看到自然界在有人之后都會(huì)打上人的印記。換言之，費(fèi)爾巴哈把自然看做是純化的自然，沒有看到自然由純化自然向人化自然的轉(zhuǎn)變，他沒有認(rèn)識(shí)到自然與社會(huì)是一體的，自然是社會(huì)（人化）的自然；社會(huì)是自然的社會(huì)。所以，費(fèi)爾巴哈唯物主義自然觀處處顯示出其直觀性、機(jī)械性和形而上學(xué)性。

（二）費(fèi)爾巴哈唯物主義注重感性認(rèn)識(shí)，對(duì)理性認(rèn)識(shí)不足

在黑格爾思辨哲學(xué)中，感性、經(jīng)驗(yàn)是沒有地位的，取而代之的是“絕對(duì)精神”的自我認(rèn)識(shí)與否定。費(fèi)爾巴哈則把“感性認(rèn)識(shí)”作為認(rèn)識(shí)事物地唯一正確途徑，在他那里，感性認(rèn)識(shí)等同于直觀認(rèn)識(shí)、感覺，實(shí)際上只是用人的五官直接去感觸客體罷了。費(fèi)爾巴哈唯物主義認(rèn)為，自然的存在是活生生的存在，人的認(rèn)識(shí)只需要把感官投射到自然界上面，只需感性地認(rèn)識(shí)就能達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。因此，在他那里“意識(shí)是一面鏡子”，“只有感覺的對(duì)象，直觀的對(duì)象，知覺的對(duì)象，才是無(wú)可懷疑地，直接地確實(shí)存在著的”。 對(duì)于費(fèi)爾巴哈對(duì)感性認(rèn)識(shí)的依賴，馬克思鮮明的指出：“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類的感性的活動(dòng)?！?/p>

費(fèi)爾巴哈唯物主義認(rèn)識(shí)論在堅(jiān)持感性認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也曾提出理性和實(shí)踐的認(rèn)識(shí)方式。不過，在他看來(lái)，感性認(rèn)識(shí)是各種感官獨(dú)自地認(rèn)識(shí)事物，理性的認(rèn)識(shí)則是對(duì)感性認(rèn)識(shí)的聯(lián)系和匯總。因此，理性認(rèn)識(shí)只是感性認(rèn)識(shí)量上的增加，而無(wú)質(zhì)的區(qū)別，這里的理性認(rèn)識(shí)實(shí)際上是感性認(rèn)識(shí)的量的匯總的代名詞，即理性認(rèn)識(shí)僅僅是“給本質(zhì)加上聯(lián)系，而不是創(chuàng)造本質(zhì)?！笨梢姡M(fèi)爾巴哈不了解理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的革命意義。由于費(fèi)爾巴哈對(duì)感性認(rèn)識(shí)極端依賴及其對(duì)理性認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤定位，必然導(dǎo)致他不了解認(rèn)識(shí)是一個(gè)從感性認(rèn)識(shí)能動(dòng)地向理性認(rèn)識(shí)飛躍的過程。費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義離開實(shí)踐和理性認(rèn)識(shí)把直觀當(dāng)作認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，不僅是一種認(rèn)識(shí)論上的根本缺陷，也使其在歷史觀中陷入唯心主義的一個(gè)根本原因。

（三）缺乏實(shí)踐的支撐和對(duì)實(shí)踐的錯(cuò)誤理解是費(fèi)爾巴哈唯物主義的根本缺陷，同時(shí)也是新唯物主義和舊唯物主義的鮮明區(qū)別

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是哲學(xué)的重要理論來(lái)源之一，馬克思正是在批判地繼承費(fèi)爾巴哈唯物主義的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了哲學(xué)。哲學(xué)的創(chuàng)立，在唯物主義發(fā)展史上劃下了一條分界線：在界線的這一邊，是馬克思的“新唯物主義”，在界線的那一邊，是包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義在內(nèi)的從前的一切唯物主義。費(fèi)爾巴哈唯物主義是舊唯物主義，馬克思的唯物主義是新唯物主義。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條的開頭寫道：“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！薄百M(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。所以，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義。這里都指出了，以費(fèi)爾巴哈唯物主義的主要缺點(diǎn)，是不能從實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解客觀世界，他只是把客觀世界看作認(rèn)識(shí)的對(duì)象、直觀的對(duì)象，而沒有看成是改造的對(duì)象這同樣否定了主體的能動(dòng)性。舊唯物主義由于不懂得實(shí)踐而不了解人與環(huán)境、教育的辯證關(guān)系從而走向英雄史觀。環(huán)境決定論必然導(dǎo)致被動(dòng)的機(jī)械論，也必然導(dǎo)致唯心史觀。新唯物主義從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的解決了主觀與客觀、人的活動(dòng)與環(huán)境的外部問題。環(huán)境的改變與人的自我改變時(shí)一致的，統(tǒng)一的，統(tǒng)一的實(shí)踐基礎(chǔ)是實(shí)踐。

從馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的批判可以看出，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈唯物主義的主要缺點(diǎn)，不是形而上學(xué)性，而是直觀性，即不了解實(shí)踐活動(dòng)的意義。對(duì)于實(shí)踐，費(fèi)爾巴哈曾有過頗為正確的論述，如“理論所不能解決的那些疑難，實(shí)踐會(huì)給你解決”。但是，他僅僅把實(shí)踐理解為個(gè)人或集體的庸俗的、日常的活動(dòng)方式，認(rèn)為實(shí)踐等于生活，即吃喝之類的行為，這就否定了人的積極的改造社會(huì)的能力，否定了人的主觀能動(dòng)性。真正的實(shí)踐應(yīng)該是革命的、批判性的活動(dòng)，應(yīng)該是改造舊世界，創(chuàng)造新世界。因此，費(fèi)爾巴哈唯物主義是消極的、被動(dòng)的唯物主義。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的根本缺點(diǎn)的理解是深刻的，是符合費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的實(shí)際的，費(fèi)爾巴哈唯物主義不了解革命的、批判的實(shí)踐活動(dòng)的意義。不了解實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于人的意識(shí)以及整個(gè)人類的基礎(chǔ)的意義，這是費(fèi)爾巴哈唯物主義的根本缺陷，也是費(fèi)爾巴哈以前的一切唯物主義的共同的根本缺陷，是舊唯物主義和新唯物主義的分水嶺。了解費(fèi)爾巴哈唯物主義缺乏科學(xué)的實(shí)踐觀，不僅對(duì)于恢復(fù)費(fèi)爾巴哈唯物主義的本來(lái)面貌有重要的意義，而且對(duì)深刻認(rèn)識(shí)馬克思的新唯物主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)有重要的意義。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，費(fèi)爾巴哈唯物主義并不是自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。雖然費(fèi)爾巴哈在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持唯物主義可知論的觀點(diǎn)，但是他只懂得用感性認(rèn)識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)事物，不懂得感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展關(guān)系。他不理解真正的實(shí)踐，不懂得實(shí)踐是能動(dòng)地改造客觀世界的活動(dòng)。因此，費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)論是消極的、被動(dòng)的反映論，只能起到部分的解釋世界的功能。

費(fèi)爾巴哈在用唯物主義打破了黑格爾體系時(shí)，只是簡(jiǎn)單把它拋在一旁，存在著批判地繼承上的局限性因此，費(fèi)爾巴哈唯物主義只能是過渡性的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)下半截即在自然觀上是唯物主義的，而上半截即在社會(huì)歷史觀上是唯心主義的。這當(dāng)然可以視為哲學(xué)在承前啟后的創(chuàng)新中必然會(huì)出現(xiàn)的缺失和轉(zhuǎn)型的遺憾，同時(shí)也為哲學(xué)的誕生提供了突破點(diǎn)和提升面，馬克思恩格斯在批判繼承費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持了實(shí)踐的觀點(diǎn)，形成了科學(xué)、能動(dòng)的認(rèn)識(shí)論，創(chuàng)立了實(shí)踐的唯物主義，從而使唯物主義發(fā)展到頂點(diǎn)，成為指導(dǎo)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的科學(xué)世界觀和方法論。

參考文獻(xiàn)

[1] 費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[M].北京：三聯(lián)書店版，1959.

[2] 十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1963.

[3] 馬克思.《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言[A].馬克思恩格斯全集（第3卷）[C].北京：人民出版社，2002.

[4] 馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1975.

[5] 恩格斯.《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》1888 年單行本序言[A].馬克思恩格斯選集（第4卷）[C].北京：人民出版社，1995.

篇4

關(guān)鍵詞：實(shí)踐 直觀唯物主義 實(shí)踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶?！短峋V》對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對(duì)實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。

費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來(lái)，并從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來(lái)分析社會(huì)歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來(lái)解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識(shí)去說明社會(huì)存在和發(fā)展。

總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實(shí)踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實(shí)踐觀上建立起來(lái)。當(dāng)然，這種認(rèn)識(shí)定格在一定的時(shí)空、一定的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻(xiàn)。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費(fèi)爾巴哈也就沒有哲學(xué)。

篇5

[論文摘要]由于受近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論中心主義”的影響，人們對(duì)馬克思主體性理論的研究總是慣于從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，而對(duì)馬克思主體性理論的自身特性研究卻涉及不多，故本文認(rèn)為，要對(duì)馬克思主體性理論進(jìn)行研究，必須通過歷史的研究方法和角度。這樣才能真正闡釋馬克思主體性的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

一、主體性理論的淵源

在馬克思以前，眾多的西方哲學(xué)家，無(wú)論是唯物主義者還是唯心主義者，曾經(jīng)各自從不同側(cè)面、在不同程度上探討過人的主體性問題。盡管明確的“主體”和“主體性”概念直到近代才出現(xiàn)，但凝聚于其中的思想?yún)s是由來(lái)已久的。

(一)康德從先天具有的認(rèn)識(shí)形式即“先驗(yàn)感性論”，真下展開對(duì)于認(rèn)識(shí)的主體性來(lái)源的探尋?？档抡J(rèn)為，科學(xué)知識(shí)的獲得經(jīng)過感性和知性兩個(gè)階段，在不同的階段，主體內(nèi)部有不同的認(rèn)識(shí)形式。認(rèn)識(shí)從感性開始。在“先驗(yàn)感性論”中，康德指出，感性認(rèn)識(shí)兩方面組成：

1．是獨(dú)立于我們之外的客觀對(duì)象提供的經(jīng)驗(yàn)材料，是主體自身具有的整理這些材料的感性直觀形式。時(shí)間、空間就是感性直觀的純形式。至于感性直觀形式的來(lái)源，康德說：“所謂感性直觀之純粹方式——必須先天的存于心中。在康德看來(lái)，一切感性經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成必須以它們?yōu)榍疤?，離開了這種直觀形式，人們的感覺只能是一團(tuán)雜多混沌的感性材料的堆積，感性認(rèn)識(shí)也就無(wú)法形成。顯然，在這里康德正是通過闡述感性直觀形式在感性認(rèn)識(shí)中的作用，揭示認(rèn)識(shí)的主體性的。

2．然而必須使之上升到知性階段，用概念來(lái)思維對(duì)象，才能產(chǎn)生認(rèn)識(shí)。因此，康德指出：“吾人之知識(shí)，發(fā)自心之二種根本源流：第一，為容受表象之能力(對(duì)于印象之感受性)，第二，為由此等表象以知對(duì)象之能力(產(chǎn)生概念之自發(fā)性)。由于前者，有對(duì)象授與吾人，由于后者，對(duì)象與所與表象，此為心之純?nèi)灰?guī)定)相關(guān)而為吾人所思維故直觀及概念，乃構(gòu)成吾人一切知識(shí)之要索，無(wú)直觀與之相應(yīng)之概念，或無(wú)概念之直觀，皆不能產(chǎn)生知識(shí)。這里所說的概念，就是知性思維形式。“無(wú)內(nèi)容之思維成為空虛”，它本身不能產(chǎn)生思維對(duì)象，而“無(wú)概念之直觀，則成為盲目”。在知性形式中，具有綜合統(tǒng)一功能的便是純粹知性概念，亦即范疇，離開了這些范疇(即知性純形式)，任何科學(xué)知識(shí)都是不可能的?？梢?，康德強(qiáng)調(diào)了主體更深一層的認(rèn)識(shí)形式：知性思維形式在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用。但是卻把它歸為純主觀的、沒任何客觀意義和效力的純粹理念。

(二)是黑格爾絕對(duì)唯心主義體系巾的一部分，即黑格爾在批判經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，第一次明確地闡述了主客體的雙向運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為：“以為對(duì)象中似乎沒有什么東西不是放進(jìn)去的，這樣來(lái)設(shè)想分析，是片面的；以為發(fā)生的規(guī)定僅僅是從對(duì)象抽出來(lái)的，這種想法也同樣是片面的。大家知道，主觀唯心論說出r第一種想……；第二種設(shè)想屆于所謂的實(shí)在論……?！薄這也就是說，認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括兩個(gè)方面：一是主體“接受了存在著的世界．使進(jìn)入自身內(nèi)”，即客體向主體的運(yùn)動(dòng)；二是主體“憑借主觀的內(nèi)在本性……以規(guī)定并改造這聚集體”，即主體向客體的運(yùn)動(dòng)、主體對(duì)客體的規(guī)定和改造這也是黑格爾之所以認(rèn)為康德所主張的先天形式把各種規(guī)定賦予對(duì)象及人為自然立法，是片面的原因所在。

(三)是馬克思的歷史唯物主義，確地揭示了人及人類社會(huì)歷史的發(fā)展規(guī)律，為人的全面發(fā)展問題研究指明正確方向。人的發(fā)展，一個(gè)重要的方砥便是人的主體性發(fā)展問題。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思一方面肯定了康德、黑格爾關(guān)于主體性原則的思想，即肯定了他們對(duì)直觀主義的批評(píng)；另一方面，又批評(píng)了他們對(duì)主體性原則的唯心主義理解。同時(shí)明確指出，所謂從主體方面去理解，就是要把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)、作實(shí)踐去理解。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在批評(píng)貲爾巴哈哲學(xué)理論的直觀性時(shí)進(jìn)一步指出，“世界決不是某種開人_辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果。因此，先于人類歷史而存在的自然界，不是人類生活于其中的自然界，因而對(duì)人來(lái)說，也是不存在的自然界。馬克思的意圖并非要否認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，而是要說明，自然界對(duì)人來(lái)說是什么，取決于人的實(shí)踐活動(dòng)。人對(duì)外部世界的改造，同時(shí)亦是人對(duì)自身的改造。所以，馬克思說動(dòng)物和外部世界無(wú)所謂關(guān)系，只有人與外部世界才有所謂的關(guān)系?？梢姡挥杏脤?shí)踐來(lái)說明認(rèn)識(shí)的主體性來(lái)源，才能科學(xué)地回答認(rèn)識(shí)何以可能的問題．并最終科學(xué)地解決認(rèn)識(shí)的主體性問題。

二、馬克思哲學(xué)中主體性思想的內(nèi)涵

馬克思非常關(guān)注對(duì)主體性問題的研究，在總結(jié)了哲學(xué)史上關(guān)于主體性問題的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，批判地繼承了其優(yōu)秀成果，最終創(chuàng)立了實(shí)踐唯物主義的實(shí)踐主體性。對(duì)此我們可以從以下兩方面加以理解。

首先，我們要弄清馬克思的“實(shí)踐”概念。這就必須與馬克思哲學(xué)世界觀的根本特征一一“歷史性”聯(lián)系起來(lái)，否則，我們談?wù)摰摹皩?shí)踐”就可能不是馬克思的概念。因?yàn)轳R克思哲學(xué)中的歷史性是指：“現(xiàn)實(shí)性、具體性、條件性、暫時(shí)性和當(dāng)下性，它革命性地打碎了一切形而上學(xué)的永恒性的幻想。因此，我們只有將歷史性原則作為一條根本解釋原則去理解馬克思哲學(xué)中的相關(guān)概念，才能理解它們的本來(lái)含義；脫離了這一原則，我們就失去了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，也就有不可能準(zhǔn)確理解馬克思哲學(xué)中的概念。

其次，實(shí)踐主體性中即有客觀性又有主體性。也就是說，具體的、歷史的實(shí)踐既不能被理解為可以脫離外部客觀條件僅僅決定于人自身的觀念和意志的單純的感性活動(dòng)，也不能理解為作為一個(gè)自然生物的生命活動(dòng)，而是指人的、在活生生的歷史過程中的具體活動(dòng)。人的這種具體的歷史性活動(dòng)也就是一定歷史條件下的人和外部環(huán)境之間的雙向互動(dòng)過程，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！睂?shí)踐的這種雙向互動(dòng)過程“在本質(zhì)上”就是人們能動(dòng)的現(xiàn)實(shí)生活過程?！坝^念的東西不外是移人人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”，就是馬克思運(yùn)用主體性原則理解認(rèn)識(shí)所得出的科學(xué)結(jié)論。堅(jiān)持主體性原則，方能更深刻、更全面，更有效、更迅速地反映對(duì)象。

最后，用馬克思哲學(xué)巾的價(jià)值觀來(lái)把握實(shí)踐主體性巾的主客體關(guān)系的內(nèi)容和尺度。馬克思曾指出：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸人一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異已的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性?！边@一論斷是指價(jià)值本身的特性所反映或昭示出來(lái)的主體性內(nèi)容，即主體在確立和推進(jìn)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性關(guān)系中所彰顯出來(lái)的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，也就是人總是從自己出發(fā)、按自己本身的能力、需要、尺度去理解、把握和改造客體與主體自身的特性。

三、馬克思主體性思想的意義

(一)馬克思主體性思想實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的根本變革

馬克思將實(shí)踐置于唯物主義基礎(chǔ)之上，堅(jiān)持主客體相統(tǒng)一的思維方式，用實(shí)踐一感性的觀點(diǎn)批判地改造了費(fèi)爾巴哈單純的“感性存在”原則，強(qiáng)調(diào)主體舶實(shí)踐本質(zhì)即主體的對(duì)象性活動(dòng)，重視人的實(shí)在性，確立價(jià)值主體性概念并對(duì)其展開了探究，對(duì)人的本質(zhì)作出了科學(xué)的診釋，解構(gòu)了傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)家們對(duì)“人性”的一般假設(shè)，奠定了人類價(jià)值訴求的客觀性基礎(chǔ)，并以改變世界的“現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”完成取代以往純粹的抽象的思維批判，沖破了長(zhǎng)期以來(lái)的主客二分的思維方式的束縛，實(shí)現(xiàn)了人類思維方式的根本變革：既克服了那種只想用客體本身的屬性來(lái)一勞永逸地解釋價(jià)值的“唯客體主義”式思維方式，又成功地摒棄了價(jià)值論問題中長(zhǎng)期存在的主觀主義和相對(duì)主義傾向，并對(duì)西方近現(xiàn)代以來(lái)出現(xiàn)的價(jià)值相對(duì)主義與價(jià)值絕對(duì)主義等傾向具有一定的匡正和糾偏作用。

(二)馬克思主體性思想為人類實(shí)現(xiàn)自由與解放找到了合理、科學(xué)的途徑。

從馬克思關(guān)于人的主體性思想出發(fā)，面對(duì)主體性的多種歷史形態(tài)，也面對(duì)當(dāng)代主體性的構(gòu)建和對(duì)于未來(lái)主體性新質(zhì)形態(tài)的期待，我們顯然需要持有這樣的一種理論主張：即主體性是流動(dòng)的、多樣的。這就像當(dāng)前學(xué)界主張流動(dòng)的、多樣的現(xiàn)代性觀念一樣。但同時(shí)，筆者認(rèn)為，局限于此又足不夠的，人的主體性的歷史建構(gòu)還應(yīng)遵循和符合一個(gè)根本的目的，即人類進(jìn)步也就是人的自由和全面發(fā)展的最高目的；在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能更為合理地進(jìn)行流動(dòng)的、多樣的同時(shí)也是時(shí)代性的主體性的建構(gòu)。

篇6

關(guān)鍵詞：主體；主體性；實(shí)踐

古希臘以來(lái)，人們對(duì)于主體性問題的理解和思考從來(lái)沒有終止過。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們開始關(guān)注自身的問題，人本身成了人們探索和研究的對(duì)象。人開始關(guān)注自身的需要、使命、本性、能力等，關(guān)注對(duì)自身行為的調(diào)控及其行為后果的預(yù)見，關(guān)注對(duì)自然和社會(huì)的把握，這一系列關(guān)注都是以對(duì)人的主體性的充分的認(rèn)識(shí)和發(fā)揮為基礎(chǔ)的。主體和主體性問題是西方哲學(xué)的核心問題，它們經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程，在這過程中也暴露主體與主體性思想的一些矛盾和問題。馬克思在批判繼承前人思想的基礎(chǔ)上，賦予了主體和人的主體性以生成性的內(nèi)涵，科學(xué)地揭示了主體性的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了主體與主體性思想的根本變革。

一、對(duì)馬克思之前西方主體性理論的歷史考察

（一）古希臘哲學(xué)中以本體論為基礎(chǔ)的實(shí)體主體論

從哲學(xué)上說，主體和客體是對(duì)人與世界本質(zhì)關(guān)系的普遍概括。一般都認(rèn)為主體是人，客體是人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對(duì)象。在這種觀念下人似乎天然就是主體，其實(shí)這是一種誤解。將主體、主體性與人聯(lián)系起來(lái)則是近代哲學(xué)的事。在西方的古代哲學(xué)中，人與主體是相分離的，無(wú)所謂人的主體地位和主體性。

在古希臘哲學(xué)中，第一個(gè)使用“主體”這一范疇的是亞里士多德。在亞里士多德的哲學(xué)中，主體并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同屬性相對(duì)應(yīng)的東西。亞里士多德是在本體論的意義上來(lái)理解主體的，他認(rèn)為主體是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變的“存在者”，是萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。所以，在亞里士多德那里，本體、實(shí)體、主體在本質(zhì)上并沒有區(qū)別，甚至可以互相替代。因此，對(duì)亞里士多德來(lái)說，不僅人是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭對(duì)亞里士多德來(lái)說也可以成為一個(gè)“主體”。從這個(gè)意義上說，在古希臘并無(wú)真正意義上的主體概念，也沒有突出人的創(chuàng)造性的主體性思想。

古希臘哲學(xué)大體上只是處于人類思想發(fā)展的幼年時(shí)期，這時(shí)的哲學(xué)思維還未將人類的主體與客體、對(duì)象與自我加以區(qū)分，主體與客體、人與世界處于原始的統(tǒng)一狀態(tài)之中。古希臘哲學(xué)家們對(duì)“人是什么”以及人在世界中的地位和作用的哲學(xué)探討，也只是局限于從本體論的角度對(duì)世界本原作不懈的追問。當(dāng)處在追求終極根源本體論思維方式之中時(shí)，主體作為一個(gè)表達(dá)中心的概念，必然不涉及人，本體論的思維方式是造成主體與人相分離的理論原因。

（二）近代西方哲學(xué)中以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的認(rèn)知主體論

隨著近代工業(yè)文明的發(fā)展，人在對(duì)自然和社會(huì)的關(guān)系上也發(fā)生了變化，人逐漸成為了世界的主體，主體概念開始同人統(tǒng)一起來(lái)，人也成為哲學(xué)研究的中心。但是近代哲學(xué)將人的主體性歸于理性，認(rèn)為只有理性才能使人成為主體，人只有作為理性的人才能認(rèn)識(shí)自然的規(guī)律，發(fā)展科學(xué)，獲得自身的幸福。于是近代哲學(xué)就發(fā)生了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，將對(duì)主體性的理解囿于認(rèn)識(shí)論范疇。

笛卡兒的“我思故我在”這一哲學(xué)命題開創(chuàng)了認(rèn)知主體哲學(xué)的先河，開創(chuàng)了對(duì)主體、主體性的研究。在這一命題中，“我思”是思想的第一原則，它具有不容置疑的可靠性。因?yàn)樵诘芽▋嚎磥?lái)，一切都是可以懷疑的，唯獨(dú)“我思”是不能懷疑的，它是其他一切確實(shí)可靠的知識(shí)來(lái)源，具有不容置疑的可靠性。在笛卡兒這里，“我”即“思”，“思”即“我”，思維的主體和主體的思維被當(dāng)作是一回事，這樣，先驗(yàn)的邏輯理性就成為人類主體性的化身，形成了絕對(duì)的權(quán)威。盡管笛卡兒突出了主體的自由、能動(dòng)的特點(diǎn)，但是他是以認(rèn)識(shí)的形式來(lái)表達(dá)人的主體性特征，因此，這種主體性是經(jīng)驗(yàn)的，而這種自我意識(shí)的主體哲學(xué)也必然導(dǎo)致主客二分。

面對(duì)這種困境，康德認(rèn)識(shí)到自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證，于是康德用無(wú)限的先驗(yàn)意識(shí)取代了笛卡兒的有限的自我意識(shí)，用共同性的普遍理性取代了個(gè)體理性，大大地弘揚(yáng)了人的主體性。康德把人的本質(zhì)即理性歸于主體的先驗(yàn)構(gòu)造，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來(lái)說明自我意識(shí)，完成了自我意識(shí)向先驗(yàn)意識(shí)的轉(zhuǎn)化，使認(rèn)知主體哲學(xué)得到真正的確立。

人的主體性原則到后來(lái)的黑格爾那里則被推到了極端，黑格爾通過“實(shí)體即主體”這一命題，把主體性提升到本體論的層面，從而把人的主體性“絕對(duì)化、本體化為絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)”[1]。這樣“絕對(duì)理念”就成為了創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的主體，而自我作為一種執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的先驗(yàn)的理性精神也就獲得了絕對(duì)性和至上性。盡管黑格爾通過在本體論上把世界精神化，解決了主客二元分裂的矛盾，但是他把主體完全絕對(duì)化了，這也就意味著理性主義面臨著危機(jī)。

（三）現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)中以人的生存為基礎(chǔ)的生命主體論

近代哲學(xué)家們將“人的理性”變?yōu)椤袄硇缘娜恕?，將人唯一化、單向度化為抽象的觀念人，這引起了以叔本華為首的現(xiàn)代西方人本主義哲學(xué)家們的猛烈攻擊。他們以體驗(yàn)的非理性主義的新維度去重新詮釋人的主體性，重新恢復(fù)人的現(xiàn)實(shí)存在，使哲學(xué)回歸于人的生存的價(jià)值領(lǐng)域。叔本華首先提出“世界是我的表象”，“世界是我的意志”[2]。在叔本華看來(lái)，生存比認(rèn)知更根本，生存才是人的本真存在，而理性認(rèn)知只不過是生存的手段。他提出了“生存意志”這一概念，用以說明人的存在、活動(dòng)、認(rèn)知的內(nèi)在目的和原因，使哲學(xué)對(duì)主體和人的研究從認(rèn)知層面轉(zhuǎn)向了生存的價(jià)值、目的層面，開創(chuàng)了現(xiàn)代人本主義生命主體性研究的先河。

尼采批判理性對(duì)生命的壓抑，弘揚(yáng)主體的創(chuàng)造性和生命力，賦予主體以激情、沖動(dòng)、永不停息的擴(kuò)張的生命品格。尼采用“上帝已死”的吶喊和“重估一切價(jià)值”的主張，展開了對(duì)理性哲學(xué)的批判。在尼采看來(lái)，生命的本質(zhì)不是生存，而是生命力的發(fā)揮，即權(quán)力意志。權(quán)力意志指的是人的充盈的生命力，是原始本能的釋放，是充滿激情的永不停息的創(chuàng)造，是人的自主、自覺的自我實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代主體哲學(xué)理解的主體都是過程和歷史發(fā)展，而并非固定不變的實(shí)體，從這個(gè)角度說，尼采哲學(xué)奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)的根基。人是歷史的產(chǎn)物，因此在不同的歷史境遇中，哲學(xué)家賦予了人的主體性不同的內(nèi)涵。無(wú)論是古代哲學(xué)中對(duì)主體性的超驗(yàn)的理解、近代哲學(xué)將人的主體性抽象的發(fā)展，還是現(xiàn)代哲學(xué)仍以意識(shí)為基礎(chǔ)從生命的活動(dòng)來(lái)理解人的主體性，都將主體性理論陷入了理論困境。馬克思正是在揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體性理論進(jìn)行了生成性的變革，科學(xué)地闡明了主體性的內(nèi)涵。

二、馬克思的實(shí)踐主體性思想——對(duì)西方主體性理論的揚(yáng)棄與變革

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本原則，在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚(yáng)了人能動(dòng)的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到人具有改造自然、征服自然的能力。最大的缺陷在于對(duì)主體范疇作了抽象的規(guī)定和理解。使得主體性原則、人的能動(dòng)性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。馬克思在批判繼承西方傳統(tǒng)主體性理論的基礎(chǔ)上，以實(shí)踐為基礎(chǔ)的生成性對(duì)主體性理論進(jìn)行了變革。

首先，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)對(duì)主體進(jìn)行了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的關(guān)鍵在于回答主體是什么。隨著近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，雖然主體與人統(tǒng)一起來(lái)，但是以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)主體作出了先驗(yàn)的、抽象的理解，對(duì)人的主體性的認(rèn)識(shí)和理解也僅僅局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識(shí)”的神秘主義觀點(diǎn)，在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出：“主體是人，客體是物?！盵3]同時(shí)馬克思認(rèn)為，人首先無(wú)疑“直接的是自然存在物”，是“有意識(shí)的存在物”，但又不僅僅是如此，更重要的是人還是“對(duì)象性的存在物”。人是對(duì)象性的存在物，意味著人是實(shí)際活動(dòng)和實(shí)踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實(shí)主體。正是在對(duì)象性的活動(dòng)和關(guān)系中，才能現(xiàn)實(shí)地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實(shí)地確立人對(duì)感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識(shí)的存在物、類——社會(huì)存在物在對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)中的有機(jī)統(tǒng)一。所以，人的主體性正是在從事對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)的歷史過程中確立和發(fā)展起來(lái)的。由此可見，馬克思所理解的作為主體的人不是口頭說的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人，而是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的客觀存在的、能動(dòng)的人。這樣，作為主體的人是有生命的、自然的、具有物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物。

其次，實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主體性學(xué)說的基石，也是人的主體性生成的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。馬克思認(rèn)為主體性作為人的特性，其根源、實(shí)質(zhì)應(yīng)到人的本質(zhì)中去尋找。勞動(dòng)、實(shí)踐是人的類特征、類本質(zhì)，因此勞動(dòng)、實(shí)踐造就了人的主體性。人的主體性并非“天賦之物”，它是在實(shí)踐中生成的。以勞動(dòng)實(shí)踐概念為核心的唯物史觀表明，隨著勞動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展，人的自我意識(shí)形成并不斷發(fā)展和提高，從而使人的主體性得以辯證發(fā)展。主體性的存在是以主體的存在作為前提的，如果離開了主客體關(guān)系也就無(wú)所謂人的主體性，而實(shí)踐是主客體關(guān)系形成的前提，因此，實(shí)踐就成了主體性存在的依據(jù)。實(shí)踐不僅是主客體分化的標(biāo)志，也是其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不過是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來(lái)的生成過程?！盵4]人與自然界原本是渾然一體的，正是由于以生產(chǎn)勞動(dòng)為主要表現(xiàn)形式的實(shí)踐活動(dòng)才使人從與周圍環(huán)境的原本統(tǒng)一中分化出來(lái)，提升成為現(xiàn)實(shí)的、自為的主體；與此相對(duì)應(yīng)，自然物也就成了現(xiàn)實(shí)的客體。因此，有了實(shí)踐，才有主體，主體性才有了依托和載體。從這個(gè)意義上來(lái)說，實(shí)踐是主體性生成的現(xiàn)實(shí)根據(jù)是十分貼切的。

最后，馬克思將“歷史”維度引入主體性思想之中，強(qiáng)調(diào)了主體性的社會(huì)性和歷史性。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀性時(shí)說：“他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！盵5]馬克思認(rèn)為人是一種歷史性存在，人的實(shí)踐活動(dòng)雖然表面上看來(lái)是逗留于“現(xiàn)在”，但它必定要源于“過去”并著眼于“未來(lái)”。換言之，“現(xiàn)在”、“過去”、“未來(lái)”同時(shí)并存而把實(shí)踐活動(dòng)迎面帶給人，由此彰顯人生存的歷史性維度，因此必須把人的主體性置于歷史的發(fā)展中來(lái)加以考察。主體性的生成以歷史為載體，得以世代延續(xù)，不斷創(chuàng)新，不斷地“成為其所是”。同時(shí)在歷史條件的制約下，由于各種因素的全面影響，主體性的生成也獲得了歷史的相對(duì)確定性和保障，從而在能動(dòng)與受動(dòng)、繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性的統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

三、結(jié)語(yǔ)

就馬克思的主體性思想來(lái)看，由于他把實(shí)踐作為考察人的主體性的前提和基礎(chǔ)，使自己的主體性思想具有下述特征：他的主體是感性的個(gè)人主體，關(guān)心的是現(xiàn)實(shí)人的生活世界，強(qiáng)調(diào)的是主體的社會(huì)性和歷史性；他既把人看作自然、社會(huì)的主體，又把人看作自己的主體；既注重人類的主體性，又注重個(gè)體的主體性；既強(qiáng)調(diào)主客二分意義上的主體性，又注重主體實(shí)際意義上的主體性。馬克思在唯物主義的基礎(chǔ)上高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性，從對(duì)象性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去把握作為哲學(xué)研究對(duì)象的感性世界和現(xiàn)實(shí)的人以及人與世界的關(guān)系，建立了一種以主體人的實(shí)踐為內(nèi)在靈魂和本質(zhì)特征的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，不僅實(shí)現(xiàn)了主體性理論的根本性變革，而且在唯物主義思想發(fā)展史上實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)思維方式的變革。因此，馬克思的實(shí)踐主體性思想實(shí)際上開啟和引導(dǎo)了當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展方向。

參考文獻(xiàn)：

[1]張志偉,歐陽(yáng)謙.西方哲學(xué)智慧[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2000:87.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].北京:商務(wù)印書館,1982:27.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:3.

篇7

    [關(guān)鍵詞]主體性;實(shí)踐主體性;時(shí)間;歷史

    對(duì)于馬克思如何實(shí)現(xiàn)主體性哲學(xué)革命,學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問題當(dāng)成一個(gè)實(shí)踐的生成論問題[1](P17-22),也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度(P34-40),還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實(shí)踐性是哲學(xué)的兩大基石(P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問題,對(duì)于全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué),具有十分重要的意義。

    一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

    最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里,主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject,在形而上學(xué)的意義上則是實(shí)體,即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語(yǔ)境中,主體蘊(yùn)意的是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變“在者”,即萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段,抽象思維能力還比較低,不能以純粹理性推理的方式來(lái)把握無(wú)限的統(tǒng)一性,只能借助于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的具體事物來(lái)彌補(bǔ)最后的推理論斷,這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來(lái)說明統(tǒng)一性的原因。因而,在古希臘哲學(xué)中,“主體”并不就是人,它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西,這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅(jiān)持到底,并把事物實(shí)際上作為事物來(lái)構(gòu)成”(P44)。

    隨著人的主體地位的確立,主體概念開始和人統(tǒng)一起來(lái),人作為主體成為哲學(xué)研究的中心,理性成為人的代名詞,人的主體性被歸于理性,哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向,主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來(lái)。笛卡爾的“我思故我在”命題,把“我思”作為認(rèn)識(shí)的主體。通過時(shí)間內(nèi)在化和空間外在化,自我意識(shí)成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體加以批判,具體論證了心靈實(shí)體和上帝實(shí)體存在的理由。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于自我意識(shí)主體的同一性困境使康德認(rèn)識(shí)到,自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證。由此,康德由經(jīng)驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)意識(shí),通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來(lái)說明自我意識(shí)的同一性和其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗(yàn)統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間,把時(shí)間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式,處在時(shí)間變化之外的自我就處在任何事物之中,從而保證了自我的同一性。黑格爾堅(jiān)持知識(shí)論的立場(chǎng),把康德哲學(xué)中的絕對(duì)意識(shí)推向極端,創(chuàng)立了以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)的實(shí)體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)?？傮w說來(lái),西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ),體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”(P122)。

    西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。第一個(gè)表現(xiàn)就是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。對(duì)人的主體性問題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定,引向?qū)χ黧w的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個(gè)表現(xiàn)就是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。第三個(gè)表現(xiàn)就是對(duì)“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩,從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。這些困境表明,人的主體性是不能從知識(shí)論的自我意識(shí)或理性去說明的,必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生存和歷史發(fā)展來(lái)解釋。

    二、馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)

    哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來(lái)理解“主體性”,這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,隱含著馬克思對(duì)待以往哲學(xué)理論的一個(gè)方法,即從一種哲學(xué)理論對(duì)待實(shí)踐的方式或?qū)?shí)踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì),因?yàn)樵隈R克思看來(lái),如何處理理論自身與實(shí)踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對(duì)的根本問題。既然哲學(xué)是一種理論活動(dòng),那么將各種哲學(xué)區(qū)分開來(lái)的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動(dòng)的方式或者它們采取的理論姿態(tài),根本上這又取決于它如何處理自身與生活實(shí)踐的關(guān)系。

    馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn),就是不從實(shí)踐去理解主體,從而也就不知道從實(shí)踐去理解世界、社會(huì)等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為思維視角和切入點(diǎn),把主體理解為受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的人。由此,主體的主觀能動(dòng)性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征,就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性,而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生成和發(fā)展的主體性,是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

    在哲學(xué)看來(lái),主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在,而是現(xiàn)實(shí)的主體的存在。這種現(xiàn)實(shí)的主體的存在,只能是主體在現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)中的存在。離開現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺的活動(dòng),抽象主體的存在實(shí)際上是不存在的。因此,必須從主體的自由自覺的活動(dòng),亦即從實(shí)踐來(lái)理解主體的存在。無(wú)論是作為個(gè)體的人,還是作為群體的人類,都是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在,無(wú)論是個(gè)體還是群體,也是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律,就是現(xiàn)實(shí)主體自由自覺活動(dòng)的實(shí)踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實(shí)踐的,應(yīng)從實(shí)踐去理解主體的存在,應(yīng)從實(shí)踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動(dòng)。主體維持自己的自然生命存在,所需要的物質(zhì)生活資料均異于動(dòng)物自然生命的維存。

    馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個(gè)必要前提——時(shí)間和歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)的。只有通過對(duì)感性活動(dòng)中的時(shí)間與歷史的合理闡釋,去認(rèn)識(shí)馬克思的主體性思想,我們才有可能辟清對(duì)馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實(shí)生活世界之上的東西,實(shí)質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對(duì)視角,那么歷史性、時(shí)間性和有限性,就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之,形而上學(xué)之所以遺忘時(shí)間性、遮蔽歷史性或有限性,就在于形而上學(xué)從柏拉圖開始一直到黑格爾,一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無(wú)限性,時(shí)間被當(dāng)作一個(gè)隨便怎么樣的在場(chǎng)者,被體會(huì)為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時(shí)間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來(lái),一個(gè)成了過去的現(xiàn)在,一個(gè)成了未來(lái)的現(xiàn)在,時(shí)間喪失了闡釋這個(gè)現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實(shí)踐生存論在這個(gè)方面所取得的突出成就正在于此:通過對(duì)人的時(shí)間性的存在方式即歷史性的揭示,馬克思完成了對(duì)全部形而上學(xué)的超越。

    三、馬克思實(shí)踐主體性思想中的時(shí)間命題旨意

    如果說柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時(shí)間的話,那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時(shí)間重見天日,這源于他對(duì)以時(shí)間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實(shí)踐生存論通過把時(shí)間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域,從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

    在《博士論文》中,馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于,德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間,伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”,所以“人的感性就是形體化了的時(shí)間,就是感性世界自身之存在著的反映”,“由于那自身反映的感性知覺是時(shí)間本身,這就不能超出時(shí)間的界限”。(P53)馬克思由此把時(shí)間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來(lái)了:“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”(P53),“所以人的感性就是一個(gè)媒介,通過這個(gè)媒介,就如通過一個(gè)焦點(diǎn),自然的種種過程得到反映,并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”(P54)。在《資本論》中,時(shí)間范疇已有不同,馬克思把商品的價(jià)值歸結(jié)為其中所包含的勞動(dòng)時(shí)間,但已不是感性的時(shí)間,而是“社會(huì)一般(平均)勞動(dòng)時(shí)間”。時(shí)間與感性相脫離、相異化,變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思,而只能歸咎于馬克思所研究的對(duì)象,即資本主義社會(huì)的異化機(jī)制。把時(shí)間還原到原初的、感性的時(shí)間,這是資本主義的異化向馬克思提出的一個(gè)理論任務(wù),也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個(gè)困難的問題。在馬克思看來(lái),即使在異化中,時(shí)間本身也決不能完全脫離感性,它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識(shí)”和“痛苦”。所以,《資本論》對(duì)資本主義社會(huì)的批判并不是馬克思個(gè)人道德義憤的宣言,而是這種“不幸意識(shí)”即異化了的感性意識(shí)的自然流露和表達(dá),是時(shí)間本身在異化中的。正是這一點(diǎn),就注定了時(shí)間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時(shí)間,實(shí)際上就是作為主體“自由自覺的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的實(shí)踐,“感性的”、“實(shí)踐的”和“歷史的”三個(gè)概念在馬克思那里是可以“互換的”(P3),都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時(shí)間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究,說明了時(shí)間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性,并找到了重新返回到感性此在的時(shí)間的道路:必須把感性的時(shí)間從強(qiáng)制性的、社會(huì)一般的抽象時(shí)間中解放出來(lái)。

    馬克思的主體理論十分注重時(shí)間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時(shí)間是由人的生產(chǎn)性活動(dòng)所奠基的屬人的社會(huì)性時(shí)間,即人及其世界的“人文化成”的展開與實(shí)現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時(shí)間上可以無(wú)窮地追溯下去的萬(wàn)物“始因”,也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念,而是人的現(xiàn)實(shí)的自我創(chuàng)造活動(dòng)。這種活動(dòng)既面向未來(lái)又立足當(dāng)下,既自成目的又自為手段。所以,當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中,甚至把人自身作為一個(gè)“造物”而追問“造物主”的時(shí)候,馬克思說,你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無(wú)限的過程,你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無(wú)限過程中的那個(gè)可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng),由于這個(gè)運(yùn)動(dòng),人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn),因而人始終是主體。(P310)人作為自己歷史運(yùn)動(dòng)的主體不是承擔(dān)者,而在于他能夠“依靠自己而存在”,歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物。

篇8

“西方”具有的理論來(lái)源，并且在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)具有新的視野。他們更注重資本主義的當(dāng)展、科學(xué)技術(shù)的當(dāng)展、社會(huì)主義的當(dāng)代實(shí)踐，重視對(duì)馬克思著作的研究，重視對(duì)馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統(tǒng)理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會(huì)歷史或人的問題是哲學(xué)的主題

在傳統(tǒng)理解中，社會(huì)歷史或人的問題至多只是哲學(xué)的主題之一，哲學(xué)的真正主題是整個(gè)世界的一般本質(zhì)，本體論(一般世界觀)被看作是哲學(xué)的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學(xué)時(shí)普遍強(qiáng)調(diào)，馬克思哲學(xué)的主題不是自然，不是整個(gè)世界，而是社會(huì)歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學(xué)理解為“總體性哲學(xué)”，在他看來(lái)，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學(xué)是一種社會(huì)歷史理論，他特別強(qiáng)調(diào)：“認(rèn)識(shí)到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會(huì)的范圍內(nèi)，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯爾施也認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)“它是一種把社會(huì)發(fā)展作為活的整體來(lái)理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會(huì)革命作為活動(dòng)的整體來(lái)把握和實(shí)踐的理論?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會(huì)關(guān)于心靈的精神或物質(zhì)的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關(guān)心從這個(gè)世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特認(rèn)為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會(huì)世界有限范圍內(nèi)才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“在馬克思看來(lái)，根本的問題是創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)……哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判的分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”思潮在強(qiáng)調(diào)社會(huì)歷史問題、人的問題是哲學(xué)的主題時(shí)，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實(shí)有啟發(fā)意義。至少在以下幾個(gè)意義上，可以說馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題：馬克思哲學(xué)所關(guān)心的不是自然而是人的歷史發(fā)展，馬克思哲學(xué)的根本目的是實(shí)現(xiàn)人的解放，首先是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放；馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是人的歷史活動(dòng)；馬克思哲學(xué)的基本任務(wù)，是揭示歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；馬克思哲學(xué)活動(dòng)的重點(diǎn)是唯物史觀，馬克思的哲學(xué)不是本體論哲學(xué)。

(二)不能把哲學(xué)僅僅理解為是對(duì)唯心主義哲學(xué)的“唯物主義顛倒”

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)被理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對(duì)“顛倒”說提出質(zhì)疑，他們強(qiáng)調(diào)這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镏髁x辯證法，而是在于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)的辯證法?？聽柺┱f：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉(zhuǎn)變僅僅看作一種轉(zhuǎn)變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學(xué)世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對(duì)黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來(lái)，在‘觀念’辯證法的‘自我運(yùn)動(dòng)’下面發(fā)現(xiàn)了歷史的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，并把這一歷史的革命運(yùn)動(dòng)宣布為唯一的‘絕對(duì)的’存在?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對(duì)立的、僅僅是哲學(xué)內(nèi)部的甚至是世界觀上的二者擇一時(shí)，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對(duì)立的意義上來(lái)理解馬克思的哲學(xué)，還不能深刻理解馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)；馬克思創(chuàng)立的新哲學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為是對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。實(shí)際上，對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費(fèi)爾巴哈首先完成的，費(fèi)爾巴哈在《哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中說：“只要將思辨哲學(xué)顛倒過來(lái)，就能得到毫無(wú)掩飾的、純粹的顯明的真理。”(注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館，1984年，第102頁(yè)。)這里所說的“思辨哲學(xué)”指的就是黑格爾哲學(xué)。作為對(duì)黑格爾哲學(xué)的顛倒的費(fèi)爾巴哈唯物主義也不是機(jī)械的或形而上學(xué)的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學(xué)理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費(fèi)爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學(xué)對(duì)黑格爾唯心主義哲學(xué)的顛倒的真實(shí)意義在于，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的真正現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)即實(shí)踐的全部意義，用實(shí)踐出發(fā)點(diǎn)代替黑格爾哲學(xué)的理念出發(fā)點(diǎn)。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時(shí)也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進(jìn)到實(shí)踐的或歷史的唯物主義形態(tài)。

(三)實(shí)踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認(rèn)為人是實(shí)踐的存在物，實(shí)踐是人的根本存在方式。對(duì)這一點(diǎn)表達(dá)得最明確的是南斯拉夫“實(shí)踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)彼德洛維奇說：“人區(qū)別于其他任何存在是因?yàn)槿耸且环N實(shí)踐的存在。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)提出“人是實(shí)踐的存在物”是對(duì)馬克思哲學(xué)的走近。在傳統(tǒng)的理解中，關(guān)于人的本質(zhì)，主要強(qiáng)調(diào)人是各種社會(huì)關(guān)系的總和。這一理解不能說錯(cuò)，但沒有揭示人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質(zhì)是什么，而是講要理解一個(gè)人或一些人區(qū)別于其他人的具體本質(zhì)，必須看他或他們所處的具體的社會(huì)關(guān)系。那么，在馬克思看來(lái)，人區(qū)別于動(dòng)物的共同本質(zhì)是什么呢?是勞動(dòng)，或更一般地說，是實(shí)踐。馬克思說：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候，他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁(yè)。)“實(shí)踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實(shí)踐是人的存在方式，才能理解人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是各種社會(huì)關(guān)系的總和，因?yàn)檎窃趯?shí)踐中，人們存在著具體的社會(huì)關(guān)系。

(四)實(shí)踐范疇是哲學(xué)的總體的、基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇

在傳統(tǒng)的理解中，哲學(xué)的總體的基本范疇是物質(zhì)，實(shí)踐范疇只是認(rèn)識(shí)論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實(shí)踐是哲學(xué)的總體的基本的范疇，是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級(jí)意識(shí)》一書時(shí)說，實(shí)踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說：“不是所謂物質(zhì)這抽象體，而是社會(huì)實(shí)踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學(xué)爭(zhēng)論時(shí)說：“在這場(chǎng)辯論中，主張馬克思哲學(xué)的核心范疇是自由的人的創(chuàng)造性活動(dòng)——實(shí)踐——的觀點(diǎn)占了優(yōu)勢(shì)?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)他自己認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是“建立在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上的哲學(xué)”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)弗蘭尼茨認(rèn)為，“歷史實(shí)踐的范疇是馬克思對(duì)人和歷史的哲學(xué)解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)盡管許多“西方”者在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇時(shí)常常否定物質(zhì)范疇在哲學(xué)中的意義，而且對(duì)實(shí)踐的物質(zhì)本性缺乏正確的認(rèn)識(shí)，但是，在肯定實(shí)踐范疇是哲學(xué)的基本范疇、是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)范疇這一點(diǎn)上，他們是比傳統(tǒng)的者更接近馬克思的。實(shí)踐范疇確實(shí)是哲學(xué)的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識(shí)到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區(qū)別，不是對(duì)物質(zhì)的理解，而是對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解。

(五)把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象當(dāng)作人的感性活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解

馬克思對(duì)“‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”的理解，首先在于他把實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。傳統(tǒng)理解始終沒有能理解馬克思的意識(shí)對(duì)象觀，仍然把意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質(zhì)活動(dòng)即實(shí)踐理解為意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，把對(duì)象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達(dá)了新唯物主義的意識(shí)對(duì)象觀。盧卡奇在講到意識(shí)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強(qiáng)烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現(xiàn)實(shí)理解為人的感性活動(dòng)?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)他認(rèn)為馬克思在意識(shí)對(duì)象觀上堅(jiān)持“創(chuàng)造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)作為意識(shí)對(duì)象的“現(xiàn)實(shí)……無(wú)論如何它要高于那種產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)世界的僵硬、物化了的事實(shí)的現(xiàn)實(shí)……這種現(xiàn)實(shí)決不同于經(jīng)驗(yàn)的存在，它不是固有的，而是變異的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)霍克海默也理解到了意識(shí)對(duì)象的歷史生成性，他說：“被判斷的對(duì)象世界在很大程度上是由一種活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁(yè)。)施密特說：“在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現(xiàn)實(shí)片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解的，不是主觀地去理解的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“從認(rèn)識(shí)論來(lái)說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來(lái)越作為‘被創(chuàng)造的東西’出現(xiàn)的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“能被認(rèn)識(shí)的東西，在嚴(yán)格要求意義上只是主體‘所創(chuàng)造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“實(shí)踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識(shí)到了存在，即在人自身之內(nèi)，存在意識(shí)到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)

二、對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離

“西方”哲學(xué)除了的源頭外，還有西方哲學(xué)的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)解讀馬克思的哲學(xué)，這一視野限制了他們對(duì)馬克思哲學(xué)的另一些方面的正確理解，在這些方面遠(yuǎn)離了馬克思，看不到或看不清在傳統(tǒng)理解中已經(jīng)看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)的遠(yuǎn)離，最主要的表現(xiàn)是這樣那樣否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)。其中，少數(shù)人明確提出馬克思的哲學(xué)是超越了唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”，而大多數(shù)“西方”者雖然在口頭上還承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義哲學(xué)，但是在一系列哲學(xué)問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學(xué)是超越唯物、唯心對(duì)立的“實(shí)踐哲學(xué)”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學(xué)是唯物主義，他說：“大家知道，實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人[馬克思]從來(lái)不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當(dāng)他寫到法國(guó)唯物主義的時(shí)候，他總是批判它，并斷言這個(gè)批判要更加徹底和窮盡無(wú)遺。所以，他從來(lái)沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對(duì)立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西把所有哲學(xué)分為三類：“感受的哲學(xué)”、“整理的哲學(xué)”和“創(chuàng)造的哲學(xué)”，唯物主義屬于第一二類哲學(xué)，唯心主義和哲學(xué)屬于第三類哲學(xué)，馬克思的“創(chuàng)造的哲學(xué)”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西在講到對(duì)“歷史唯物主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的理解時(shí)說：“人們忘記了在一個(gè)非常普通的用語(yǔ)[歷史唯物主義]的場(chǎng)合，人們應(yīng)當(dāng)把重點(diǎn)放在第一個(gè)名詞——‘歷史的’——而不是把重點(diǎn)放在具有形而上學(xué)的根源的第二個(gè)名詞上面?！?注：葛蘭西：《實(shí)踐哲學(xué)》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁(yè)。)葛蘭西的“超越論”對(duì)整個(gè)“西”思潮產(chǎn)了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，但在許多哲學(xué)問題上，實(shí)際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，反對(duì)所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評(píng)恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的論斷，把堅(jiān)持哲學(xué)基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u(píng)“庸俗社會(huì)主義”時(shí)說：“用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說，庸俗社會(huì)主義的主要缺陷在于它相當(dāng)‘不科學(xué)地’堅(jiān)持著一種樸素的現(xiàn)實(shí)主義——在這種現(xiàn)實(shí)主義中，所謂的常識(shí)(即‘最壞的形而上學(xué)’)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)證主義科學(xué)二者，都在意識(shí)和它的對(duì)象之間劃了一條明顯的分界線?！覀儗⒆C明，事實(shí)上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關(guān)于意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的二元論的形而上學(xué)觀”。(注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質(zhì)’的絕對(duì)對(duì)立，而這種對(duì)立曾經(jīng)構(gòu)成了劃分17世紀(jì)和18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)兩大流派的那種哲學(xué)爭(zhēng)論甚至某種宗教爭(zhēng)論的基礎(chǔ)?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)薩特在批評(píng)“自然辯證法”思想時(shí)說：“這一教條主義的源頭來(lái)自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)馬爾科維奇在總結(jié)“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“正統(tǒng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題，一般被認(rèn)為是抽象的、與歷史無(wú)關(guān)的二元論的觀點(diǎn)而受到擯棄。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“在這聲辯論中，……物質(zhì)和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實(shí)踐概念中推演出來(lái)的觀點(diǎn)所取代了?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)哲學(xué)基本問題，以及由對(duì)這一問題的回答而區(qū)分的唯物主義和唯心主義兩個(gè)哲學(xué)派別，都是以思維和存在、精神和物質(zhì)、主觀和客觀的區(qū)分為前提的，沒有這種區(qū)分，就不能提出哲學(xué)基本問題，就不會(huì)有唯物主義的思維方式。誰(shuí)接受唯物主義的思維方式，誰(shuí)就必須承認(rèn)哲學(xué)基本問題，誰(shuí)就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來(lái)，誰(shuí)反對(duì)哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，誰(shuí)就不可能堅(jiān)持唯物主義。“西方”者一方面承認(rèn)馬克思的哲學(xué)是唯物主義，另一方面又否定哲學(xué)基本問題，反對(duì)“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實(shí)際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，而對(duì)馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)的承認(rèn)往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”，堅(jiān)持非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念

不少“西方”者在反對(duì)思維和存在關(guān)系的“二元論”時(shí)，形成了他們的一種非唯物主義的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”概念，把精神活動(dòng)也看作是一種現(xiàn)實(shí)，或是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)要素。盧卡奇認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)”包括精神和物質(zhì)兩個(gè)基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個(gè)而且同樣真實(shí)的、歷史的、辯證過程的諸多方面?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)柯爾施說：“對(duì)現(xiàn)代辯證唯物主義來(lái)說，重要的是，在理論上要把哲學(xué)和其它意識(shí)形態(tài)體系當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)把握，并且在實(shí)踐上這樣對(duì)它們……他們總是把意識(shí)形態(tài)——包括哲學(xué)——當(dāng)作具體的現(xiàn)實(shí)而不是空洞的幻想來(lái)對(duì)待的?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)各種科學(xué)意識(shí)，“如果它們也是作為世界的一個(gè)‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實(shí)的和客觀的組成部分而存在于這個(gè)世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個(gè)明顯區(qū)別?！?注：柯爾施：《和哲學(xué)》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁(yè)。)馬爾科維奇更明確地說：“無(wú)論是社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題還是自然現(xiàn)象問題，‘現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會(huì)事件所以是主觀的，乃是意識(shí)存在——作為活動(dòng)者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)“西方”者很少去談實(shí)踐的構(gòu)成因素，但是從他們反對(duì)“二元論”思維方式和對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解來(lái)看，他們不是把實(shí)踐看作是人們的客觀物質(zhì)活動(dòng)，而是把意識(shí)、理論看作是實(shí)踐的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成因素。更有少數(shù)“西方”者把理論活動(dòng)直接看作是實(shí)踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認(rèn)為：“除了生產(chǎn)外，社會(huì)實(shí)踐還包括其他的基本實(shí)踐。這里有政治實(shí)踐……意識(shí)形態(tài)實(shí)踐；還有理論實(shí)踐……”(注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁(yè)。)還說：“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體?！?注：阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第139、140頁(yè)。)阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思的理論是馬克思的“理論實(shí)踐”的反映，檢驗(yàn)馬克思理論正確與否的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)也不是社會(huì)歷史實(shí)踐而是馬克思的理論實(shí)踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第706-707頁(yè)。)

無(wú)論是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素還是把理論活動(dòng)看作是現(xiàn)實(shí)或?qū)嵺`活動(dòng)的一種方式，都遠(yuǎn)離了馬克思的歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐概念。馬克思?xì)v史唯物主義中的“現(xiàn)實(shí)”、“實(shí)踐”是相對(duì)于意識(shí)、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動(dòng)”、“人的感性活動(dòng)”，人們的“實(shí)際生活”、“人們的存在”或“社會(huì)存在”。把理論看作是現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的一個(gè)要素，馬克思的“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”、“生活決定意識(shí)”、“理論反映現(xiàn)實(shí)”、“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學(xué)”，否定物質(zhì)本體論，反對(duì)“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學(xué)思潮的影響，把尋求現(xiàn)象背后的本質(zhì)的思維叫作“形而上學(xué)”而加以否定，在他們看來(lái)，唯物主義的“物質(zhì)本體論”就是一種形而上學(xué)的思維，是馬克思的哲學(xué)所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對(duì)之列。盧卡奇批評(píng)“恩格斯錯(cuò)誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴(kuò)大到自然界?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)施密特說：“和蘇聯(lián)的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個(gè)本體論的始基即物質(zhì)，去簡(jiǎn)單地替換所謂精神這個(gè)本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)“恩格斯的自然概念歸根結(jié)蒂仍然是本體論的。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務(wù)印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁(yè)。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學(xué)假設(shè)的客體?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學(xué)明主編《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年，第584、573、585頁(yè)。)“拒斥形而上學(xué)”、否定物質(zhì)本體論和自然辯證法，必然會(huì)否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，至少會(huì)弱化哲學(xué)的唯物主義路線。否定物質(zhì)本體論，否定自然辯證法，從形式來(lái)看，并不完全否定哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，他們至少在口頭上還承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義。但是，從實(shí)際來(lái)看，這種否定就是放棄唯物主義的一個(gè)重要陣地，并最終會(huì)導(dǎo)致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質(zhì)本體論這個(gè)重要陣地，也就不能堅(jiān)守其他陣地。不肯定世界的物質(zhì)性，當(dāng)然也就不能真正承認(rèn)社會(huì)歷史歸根到底是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學(xué)的主題是人的問題、社會(huì)歷史問題為根據(jù)否定物質(zhì)本體論。理解人的本質(zhì)、社會(huì)歷史的本質(zhì)，最重要的當(dāng)然是要認(rèn)識(shí)人和社會(huì)歷史區(qū)別于自然運(yùn)動(dòng)的特殊本質(zhì)，但也要認(rèn)識(shí)人、社會(huì)歷史與自然運(yùn)動(dòng)共同的本質(zhì)，對(duì)這種共同本質(zhì)的認(rèn)識(shí)就是物質(zhì)本體論。因此，物質(zhì)本體論是馬克思哲學(xué)主題的題中應(yīng)有之義，并不是與解決人的問題、社會(huì)歷史問題不相關(guān)的理論。也不能因?yàn)轳R克思談?wù)撐镔|(zhì)本體論不多就認(rèn)為馬克思的哲學(xué)沒有物質(zhì)本體論。馬克思對(duì)物質(zhì)本體論談得不多，這是可以理解的，因?yàn)檫@些問題基本上已經(jīng)由先前的唯物主義特別是費(fèi)爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務(wù)主要不是重復(fù)前人已經(jīng)基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進(jìn)，超越直觀唯物主義而走向?qū)嵺`唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點(diǎn)是制定科學(xué)的實(shí)踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質(zhì)性、自然的先在性和自然的辯證運(yùn)動(dòng)的，馬克思是繼承了唯物主義的物質(zhì)本體論思想的。物質(zhì)本體論是馬克思?xì)v史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認(rèn)識(shí)論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對(duì)象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創(chuàng)造出來(lái)而尚未產(chǎn)生出來(lái)的未來(lái)，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識(shí))將會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，那么，思維是為一種反映這個(gè)問題就顯得毫無(wú)意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發(fā)現(xiàn)了思維和存在、意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對(duì)物化意識(shí)來(lái)說很難統(tǒng)一。從這樣的觀點(diǎn)來(lái)看，無(wú)論是事物被認(rèn)為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無(wú)足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級(jí)意識(shí)》，重慶出版社，1989年，第6頁(yè)，“新版序言”第22頁(yè)，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁(yè)。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實(shí)踐派”的觀點(diǎn)時(shí)說：“社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義被當(dāng)作對(duì)藝術(shù)研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄?！薄霸谶@場(chǎng)生動(dòng)的、時(shí)而是戲劇性的辯論中，正統(tǒng)的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯(lián)辯證唯物主義者和保加利亞哲學(xué)家T.巴甫洛夫發(fā)展起來(lái)的認(rèn)識(shí)論基石。針對(duì)這種理論提出的三個(gè)主要的反對(duì)理由是：首先，它忽視了德國(guó)古典哲學(xué)的全部經(jīng)驗(yàn)，又回到了一種18世紀(jì)自在的物質(zhì)客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識(shí)的根本特征這一觀點(diǎn)中，內(nèi)含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯(cuò)誤還在于，意識(shí)實(shí)際上遠(yuǎn)不是消極地伴隨并復(fù)制物質(zhì)的過程，它常常預(yù)見和設(shè)計(jì)尚不存在的物質(zhì)客體，試圖通過說明我們?cè)谶@些情況中討論的是‘創(chuàng)造性的反映’來(lái)重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據(jù)這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實(shí)踐派”的歷史和理論》，“導(dǎo)論”第23、23、13、23、13、13頁(yè)；正文第188、28、270、249、20、46、87頁(yè)。)

篇9

[關(guān)鍵詞]主體性；實(shí)踐主體性；時(shí)間；歷史

對(duì)于馬克思如何實(shí)現(xiàn)主體性哲學(xué)革命，學(xué)術(shù)界從不同角度進(jìn)行了探討。有學(xué)者把馬克思的主體性問題當(dāng)成一個(gè)實(shí)踐的生成論問題[1](P17-22)，也有學(xué)者認(rèn)為馬克思的主體性概念包括本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度[2](P34-40)，還有學(xué)者認(rèn)為主體性與實(shí)踐性是哲學(xué)的兩大基石[3](P23-26)。究竟馬克思哲學(xué)是在哪一層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)主體性思想的變革?這一變革的深層機(jī)制是什么?厘清這些問題，對(duì)于全面認(rèn)識(shí)哲學(xué)并進(jìn)一步更好地發(fā)展哲學(xué)，具有十分重要的意義。

一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里，主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject，在形而上學(xué)的意義上則是實(shí)體，即屬性和狀態(tài)的承擔(dān)者。在古希臘哲學(xué)語(yǔ)境中，主體蘊(yùn)意的是一個(gè)貫穿在事物和變化之中的對(duì)事物起著支撐作用的不變“在者”，即萬(wàn)事萬(wàn)物的終極原因和本體。在哲學(xué)發(fā)展的初始階段，抽象思維能力還比較低，不能以純粹理性推理的方式來(lái)把握無(wú)限的統(tǒng)一性，只能借助于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的具體事物來(lái)彌補(bǔ)最后的推理論斷，這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學(xué)都從具體事物來(lái)說明統(tǒng)一性的原因。因而，在古希臘哲學(xué)中，“主體”并不就是人，它“只意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅(jiān)持到底，并把事物實(shí)際上作為事物來(lái)構(gòu)成”[4](P44)。

隨著人的主體地位的確立，主體概念開始和人統(tǒng)一起來(lái)，人作為主體成為哲學(xué)研究的中心，理性成為人的代名詞，人的主體性被歸于理性，哲學(xué)發(fā)生了近代意義上的從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，主體性便以認(rèn)知主體性的方式表現(xiàn)出來(lái)。笛卡爾的“我思故我在”命題，把“我思”作為認(rèn)識(shí)的主體。通過時(shí)間內(nèi)在化和空間外在化，自我意識(shí)成為主體和全部哲學(xué)的根基。貝克萊對(duì)物質(zhì)實(shí)體加以批判，具體論證了心靈實(shí)體和上帝實(shí)體存在的理由。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于自我意識(shí)主體的同一性困境使康德認(rèn)識(shí)到，自我主體不可能通過經(jīng)驗(yàn)或有限的個(gè)體理性來(lái)保證。由此，康德由經(jīng)驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)意識(shí)，通過先驗(yàn)統(tǒng)覺來(lái)說明自我意識(shí)的同一性和其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗(yàn)統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間，把時(shí)間變?yōu)樽晕业囊环N構(gòu)造世界的形式，處在時(shí)間變化之外的自我就處在任何事物之中，從而保證了自我的同一性。黑格爾堅(jiān)持知識(shí)論的立場(chǎng)，把康德哲學(xué)中的絕對(duì)意識(shí)推向極端，創(chuàng)立了以絕對(duì)精神為基礎(chǔ)的實(shí)體和主體相統(tǒng)一的哲學(xué)?？傮w說來(lái)，西方近代哲學(xué)體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”[5](P122)。

西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。第一個(gè)表現(xiàn)就是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。對(duì)人的主體性問題的思考必將把人引向?qū)χ黧w的自在自主自足的肯定，引向?qū)χ黧w的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個(gè)表現(xiàn)就是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。第三個(gè)表現(xiàn)就是對(duì)“他我”(the-other-self)如何確認(rèn)。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。這些困境表明，人的主體性是不能從知識(shí)論的自我意識(shí)或理性去說明的，必須轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生存和歷史發(fā)展來(lái)解釋。

二、馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)

哲學(xué)究竟在何種存在論的基礎(chǔ)上談?wù)撝黧w性?在形而上學(xué)之外來(lái)理解“主體性”，這在怎樣的意義上是可能的?在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，隱含著馬克思對(duì)待以往哲學(xué)理論的一個(gè)方法，即從一種哲學(xué)理論對(duì)待實(shí)踐的方式或?qū)?shí)踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì)，因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，如何處理理論自身與實(shí)踐的關(guān)系乃是所有哲學(xué)必須面對(duì)的根本問題。既然哲學(xué)是一種理論活動(dòng)，那么將各種哲學(xué)區(qū)分開來(lái)的關(guān)鍵性內(nèi)容就應(yīng)該在于它們活動(dòng)的方式或者它們采取的理論姿態(tài)，根本上這又取決于它如何處理自身與生活實(shí)踐的關(guān)系。

馬克思以前的哲學(xué)的共同特點(diǎn)，就是不從實(shí)踐去理解主體，從而也就不知道從實(shí)踐去理解世界、社會(huì)等屬人存在。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐為思維視角和切入點(diǎn)，把主體理解為受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的人。由此，主體的主觀能動(dòng)性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征，就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性，而是主體在實(shí)踐活動(dòng)中生成和發(fā)展的主體性，是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

在哲學(xué)看來(lái)，主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在，而是現(xiàn)實(shí)的主體的存在。這種現(xiàn)實(shí)的主體的存在，只能是主體在現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺活動(dòng)中的存在。離開現(xiàn)實(shí)的人的自由自覺的活動(dòng)，抽象主體的存在實(shí)際上是不存在的。因此，必須從主體的自由自覺的活動(dòng)，亦即從實(shí)踐來(lái)理解主體的存在。無(wú)論是作為個(gè)體的人，還是作為群體的人類，都是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在，無(wú)論是個(gè)體還是群體，也是受實(shí)踐規(guī)定、在實(shí)踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律，就是現(xiàn)實(shí)主體自由自覺活動(dòng)的實(shí)踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實(shí)踐的，應(yīng)從實(shí)踐去理解主體的存在，應(yīng)從實(shí)踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動(dòng)。主體維持自己的自然生命存在，所需要的物質(zhì)生活資料均異于動(dòng)物自然生命的維存。

馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構(gòu)建主體性的兩個(gè)必要前提——時(shí)間和歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)的。只有通過對(duì)感性活動(dòng)中的時(shí)間與歷史的合理闡釋，去認(rèn)識(shí)馬克思的主體性思想，我們才有可能辟清對(duì)馬克思實(shí)踐主體性思想哲學(xué)革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實(shí)生活世界之上的東西，實(shí)質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學(xué)的絕對(duì)視角，那么歷史性、時(shí)間性和有限性，就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關(guān)的東西。概而言之，形而上學(xué)之所以遺忘時(shí)間性、遮蔽歷史性或有限性，就在于形而上學(xué)從柏拉圖開始一直到黑格爾，一頭扎進(jìn)理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無(wú)限性，時(shí)間被當(dāng)作一個(gè)隨便怎么樣的在場(chǎng)者，被體會(huì)為“現(xiàn)在”與“當(dāng)今”。時(shí)間結(jié)構(gòu)被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來(lái)，一個(gè)成了過去的現(xiàn)在，一個(gè)成了未來(lái)的現(xiàn)在，時(shí)間喪失了闡釋這個(gè)現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實(shí)踐生存論在這個(gè)方面所取得的突出成就正在于此:通過對(duì)人的時(shí)間性的存在方式即歷史性的揭示，馬克思完成了對(duì)全部形而上學(xué)的超越。

三、馬克思實(shí)踐主體性思想中的時(shí)間命題旨意

如果說柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)的全部要害在于遮蔽時(shí)間的話，那么馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時(shí)間重見天日，這源于他對(duì)以時(shí)間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實(shí)踐生存論通過把時(shí)間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域，從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

在《博士論文》中，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個(gè)重要區(qū)別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時(shí)間，伊壁鳩魯則把時(shí)間看作“現(xiàn)象的絕對(duì)形式”，所以“人的感性就是形體化了的時(shí)間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時(shí)間本身，這就不能超出時(shí)間的界限”。[6](P53)馬克思由此把時(shí)間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來(lái)了:“事物的時(shí)間性和事物對(duì)感官的顯現(xiàn)是被設(shè)定為本身同一的東西”[6](P53)，“所以人的感性就是一個(gè)媒介，通過這個(gè)媒介，就如通過一個(gè)焦點(diǎn)，自然的種種過程得到反映，并且點(diǎn)燃了現(xiàn)象界之光”[6](P54)。在《資本論》中，時(shí)間范疇已有不同，馬克思把商品的價(jià)值歸結(jié)為其中所包含的勞動(dòng)時(shí)間，但已不是感性的時(shí)間，而是“社會(huì)一般(平均)勞動(dòng)時(shí)間”。時(shí)間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對(duì)象，即資本主義社會(huì)的異化機(jī)制。把時(shí)間還原到原初的、感性的時(shí)間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個(gè)理論任務(wù)，也是現(xiàn)代許多哲學(xué)家努力探討的一個(gè)困難的問題。在馬克思看來(lái)，即使在異化中，時(shí)間本身也決不能完全脫離感性，它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識(shí)”和“痛苦”。所以，《資本論》對(duì)資本主義社會(huì)的批判并不是馬克思個(gè)人道德義憤的宣言，而是這種“不幸意識(shí)”即異化了的感性意識(shí)的自然流露和表達(dá)，是時(shí)間本身在異化中的。正是這一點(diǎn)，就注定了時(shí)間必然要向自己的感性回復(fù)。這樣理解的時(shí)間，實(shí)際上就是作為主體“自由自覺的活動(dòng)”或“有意識(shí)的生命活動(dòng)”的實(shí)踐，“感性的”、“實(shí)踐的”和“歷史的”三個(gè)概念在馬克思那里是可以“互換的”[7](P3)，都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時(shí)間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)研究，說明了時(shí)間在主體的歷史進(jìn)展中被“拉平”的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時(shí)間的道路:必須把感性的時(shí)間從強(qiáng)制性的、社會(huì)一般的抽象時(shí)間中解放出來(lái)。

馬克思的主體理論十分注重時(shí)間“質(zhì)”的人本蘊(yùn)涵。作為歷史的時(shí)間是由人的生產(chǎn)性活動(dòng)所奠基的屬人的社會(huì)性時(shí)間，即人及其世界的“人文化成”的展開與實(shí)現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時(shí)間上可以無(wú)窮地追溯下去的萬(wàn)物“始因”，也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念，而是人的現(xiàn)實(shí)的自我創(chuàng)造活動(dòng)。這種活動(dòng)既面向未來(lái)又立足當(dāng)下，既自成目的又自為手段。所以，當(dāng)有人認(rèn)為人的命運(yùn)存在于外在的因果決定論之中，甚至把人自身作為一個(gè)“造物”而追問“造物主”的時(shí)候，馬克思說，你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無(wú)限的過程，你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無(wú)限過程中的那個(gè)可以通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，由于這個(gè)運(yùn)動(dòng)，人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體。[8](P310)人作為自己歷史運(yùn)動(dòng)的主體不是承擔(dān)者，而在于他能夠“依靠自己而存在”，歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動(dòng)及其產(chǎn)物。

四、馬克思實(shí)踐主體性思想中的歷史命題旨意

人的歷史究竟意味著什么?歷史又何以可能?在馬克思之前，所謂歷史總是某種抽象物的歷史，歷史是從神設(shè)置的開端或理性本身的開端開始的。這種歷史就不可能是現(xiàn)實(shí)的歷史，而是神意實(shí)現(xiàn)的過程或理性實(shí)現(xiàn)自身的過程。近代哲學(xué)對(duì)人類存在基本矛盾的解決方案之所以失敗，就在于未達(dá)到對(duì)于人類生活世界或人類存在所包含的有限性與理想性之矛盾的具體認(rèn)識(shí)，即未達(dá)到對(duì)真實(shí)歷史的認(rèn)識(shí)。馬克思之前的哲學(xué)只是以抽象的形式對(duì)這一矛盾加以認(rèn)識(shí)，并把對(duì)它的解決表達(dá)為思維與存在的對(duì)立在歷史中走向消解的過程。

與以往的思想家將歷史歸結(jié)為“社會(huì)行動(dòng)以外效果說”、“理性的狡計(jì)說”、“類本質(zhì)異化論”不同，馬克思從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，把人類歷史看作受自然必然性與歷史必然性所共同界限和制約的人類主體活動(dòng)過程。當(dāng)馬克思說人把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)的“第一個(gè)歷史行動(dòng)”在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料時(shí)，當(dāng)他說“人們之所以有歷史，是因?yàn)樗麄儽仨毶a(chǎn)自己的生活，而且必須用一定的方式來(lái)進(jìn)行”[9](P81)時(shí)，他所揭示的正是主體活動(dòng)歷史的根據(jù)，即歷史的本質(zhì)規(guī)定及其何以可能的問題。在這里，馬克思有一個(gè)理想的原初關(guān)系的設(shè)定，即把生產(chǎn)活動(dòng)當(dāng)作是適合于所有存在的一般基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，歷史性生存是一個(gè)動(dòng)態(tài)的功能關(guān)系體。社會(huì)歷史生存的基本內(nèi)容由四種活動(dòng)建構(gòu)起來(lái):生產(chǎn)、再生產(chǎn)、人本身的生產(chǎn)、關(guān)系生產(chǎn)(人與自然、人與人的關(guān)系由特定的歷史所建構(gòu))。人與動(dòng)物的區(qū)別，不在于人對(duì)自然物的現(xiàn)成采用，而是創(chuàng)造性的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這是歷史存在的永恒的自然必然性，不是笛卡爾的“我思故我在”，也不是費(fèi)爾巴哈的“我感性故我在”，而是“我們生產(chǎn)故歷史在”。這種歷史性存在同時(shí)包含著一種內(nèi)在時(shí)間，這種時(shí)間不是抽象的持續(xù)性，而是人類主體具體的當(dāng)下的生產(chǎn)力變革構(gòu)成的歷史時(shí)間。對(duì)于這一點(diǎn)，本雅明有過一個(gè)表述。他說，歷史唯物主義的“歷史是一種結(jié)構(gòu)的主體，其發(fā)生地點(diǎn)不是同質(zhì)的、空虛的時(shí)間，而是由當(dāng)下的存在所填充的時(shí)間”[10](P210)。這種時(shí)間恰恰是由打破抽象的連續(xù)性而獲得的。所以，馬克思這里的歷史存在與時(shí)間處于同一個(gè)本體邏輯平面上。

馬克思稱歷史科學(xué)為我們僅僅知道的一門唯一的科學(xué)，這里的歷史顯然比我們所說的作為學(xué)科性質(zhì)中的歷史具有更廣泛的內(nèi)涵。這個(gè)歷史必須要能夠涵蓋人類生活實(shí)踐的整個(gè)范圍。在馬克思看來(lái)，歷史的過程乃是人類主體現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的過程，是主體勞動(dòng)的過程。“歷史不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識(shí)’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！盵9](P92)無(wú)論是探討自然史還是人類史，都必須自覺地意識(shí)到一個(gè)統(tǒng)一的歷史和整體的實(shí)踐，也就是說，歷史與實(shí)踐都應(yīng)該是具有同等外延的概念。通過歷史，馬克思超越了主客體分立的模式，從而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐中的主體與社會(huì)實(shí)踐的不可分離的關(guān)系。

[參考文獻(xiàn)]

[1]黃文正.論馬克思的實(shí)踐主體性的確立[J].貴州社會(huì)科學(xué)，2006，(9).

[2]俞吾金.馬克思主體性概念的兩個(gè)維度[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2007，(2).

[3]吳育林.簡(jiǎn)論“實(shí)踐主體”及其品質(zhì)[J].哲學(xué)研究，2009，(6).

[4]紹伊博爾德.海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993.

[5]衣俊卿.文化哲學(xué)[M].昆明:云南人民出版社，2001.

[6]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[7]鄧曉芒.馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想[J].江海學(xué)刊，1996.

[8]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002.

篇10

關(guān)鍵詞:哲學(xué)根本方法;唯物主義哲學(xué)方法;唯心主義哲學(xué)方法

中圖分類號(hào):A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-1605(2010)07-0028-05

長(zhǎng)期以來(lái),人們都將辯證法、形而上學(xué)作為兩種基本的方法,然而這種理解卻是不準(zhǔn)確的,哲學(xué)的根本方法應(yīng)該是唯物主義與唯心主義兩大類,而辯證法、形而上學(xué)以及現(xiàn)象還原方法、實(shí)證方法等都是從屬于唯物主義和唯心主義方法的。一切舊哲學(xué),包括唯心主義和舊唯物主義的根本方法都是唯心主義的,唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng),同時(shí),也是哲學(xué)的根本方法。不了解這一點(diǎn),就不可能準(zhǔn)確掌握哲學(xué)的發(fā)展歷史,也不可能真正掌握哲學(xué)及其實(shí)現(xiàn)的根本變革的實(shí)質(zhì)與意義。

一、舊哲學(xué)的根本方法都是唯心主義的

長(zhǎng)期以來(lái),人們都習(xí)以為常地認(rèn)為唯心主義的哲學(xué)方法自然是唯心主義的,而唯物主義的哲學(xué)方法也當(dāng)然地是唯物主義的,然而,在這里人們卻犯了一種慣性錯(cuò)誤。恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中關(guān)于唯物主義與唯心主義用語(yǔ)的意義作出了非常明確的闡明:“凡是斷定精神對(duì)自然界說來(lái)是本原的,從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人(而創(chuàng)世說在哲學(xué)那里,例如在黑格爾那里,往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！盵1]224恩格斯接著又說:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的?！盵1]224-225就是說,從哲學(xué)史看,唯物主義與唯心主義只是關(guān)于世界本原觀的不同觀點(diǎn)及其由此組成的哲學(xué)派別。對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,恩格斯在這里確實(shí)有唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一含義的意思,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別?！氨緛?lái)”是說在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。

唯物主義與唯心主義是世界本原問題上對(duì)立著的兩種觀點(diǎn),也因此哲學(xué)被區(qū)分為對(duì)立的兩個(gè)基本哲學(xué)派別。毫無(wú)疑問,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒有任何別的意思,盡管關(guān)于世界本原的觀點(diǎn)多種多樣,然而概括起來(lái)不外乎兩大類,或者認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,或者認(rèn)為意識(shí)是世界的本原。這里蘊(yùn)含更為深層的含義,就是說以往哲學(xué)派別的區(qū)別也僅此而已,除此之外,不同的哲學(xué)家、哲學(xué)團(tuán)體和哲學(xué)派別并不存在什么實(shí)質(zhì)性的差別。首先體現(xiàn)在歷史觀上,這早已是為人們公認(rèn)的了,在哲學(xué)誕生以前,所有的哲學(xué)派別在歷史觀上都是唯心主義的,基本特征就是否定人民群眾歷史的創(chuàng)造者的地位,否認(rèn)人類社會(huì)有其內(nèi)在發(fā)展規(guī)律,在這里,唯物主義與唯心主義混同了,不存在對(duì)立與分歧。這在哲學(xué)研究領(lǐng)域沒有不同觀點(diǎn),倒是絕對(duì)地一致。然而,在我們看來(lái),恩格斯的話語(yǔ)中至少還應(yīng)該蘊(yùn)含著另一個(gè)更為深層的、且鮮為人知的深義,這就是他們?cè)诟镜恼軐W(xué)方法上也都是一致的,即都是唯心主義的哲學(xué)方法,或稱之為體系哲學(xué)方法。

翻開整個(gè)哲學(xué)史,一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)擺在我們面前,那就是唯心主義長(zhǎng)期占據(jù)著統(tǒng)治地位。長(zhǎng)期以來(lái),人們都被這樣一種觀點(diǎn)主導(dǎo)著:整個(gè)哲學(xué)史就是一部唯物主義不斷戰(zhàn)勝唯心主義的歷史。然而,事實(shí)情況卻是,在哲學(xué)誕生之前,整個(gè)哲學(xué)史是唯心主義不斷取得對(duì)舊唯物主義的優(yōu)勢(shì),而舊唯物主義則始終處于被動(dòng)地位,并最終向唯心主義屈服的歷史,特別是在歷史觀點(diǎn)上則與唯心主義握手言和,其根本原因就是在哲學(xué)誕生之前哲學(xué)的根本方法是唯心主義的一統(tǒng)天下。唯心主義不僅在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,而且哲學(xué)的根本方法又是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。這樣,唯心主義哲學(xué)方法與其基本主張具備了內(nèi)在邏輯的自洽性,正是這種自洽性使唯心主義在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的哲學(xué)史中一直占據(jù)著統(tǒng)治地位。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]415,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,可以簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā),通過推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來(lái)的體系解釋客觀世界;當(dāng)這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使主觀體系符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界相背離為特征的。

唯心主義在哲學(xué)方法上是唯心主義的這一點(diǎn)人們自然沒有什么懸念,舊唯物主義在根本方法上也是唯心主義的似乎讓人們感覺到不合情理,可事實(shí)卻偏偏就是這樣的不盡“情理”,舊唯物主義根本沒有屬于自己的哲學(xué)方法,而只是套用了唯心主義方法。相對(duì)于唯心主義的自洽性而言,舊唯物主義蘊(yùn)含了不可克服的內(nèi)在矛盾,這也正是唯心主義對(duì)于唯物主義的優(yōu)勢(shì)所在。為什么列寧說“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義”呢?為什么哲學(xué)史上有價(jià)值的思想大多產(chǎn)生于唯心主義哲學(xué)而不是舊唯物主義之中呢?最關(guān)鍵的就在于舊唯物主義沒有屬于自己的哲學(xué)方法,套用唯心主義哲學(xué)方法的必然結(jié)局就是最終為唯心主義所控制。即便在自然觀上舊唯物主義也并不是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映,而只是一種主觀的猜測(cè)。真實(shí)的反映必須來(lái)自于客觀實(shí)踐過程中,舊唯物主義與唯心主義一樣都是鄙視勞動(dòng)的,不可能親自參加變革社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng),因而他們無(wú)法將對(duì)象理解為感性的活動(dòng)。正如馬克思恩格斯在批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所指出的那樣:“既承認(rèn)存在的東西同時(shí)又不了解存在的東西――這也是費(fèi)爾巴哈和我們的對(duì)手的共同之點(diǎn)?！盵3]97舊唯物主義雖然主張物質(zhì)第一性意識(shí)第二性,認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張反映論,然而,由于他們并不了解現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界,在他們那里所謂的物質(zhì)世界仍然只是一種主觀的想象,無(wú)論是在本體論還是認(rèn)識(shí)方面他們的出發(fā)點(diǎn)都只是一種主觀想象,而不是現(xiàn)實(shí)的客觀世界。加之為了建構(gòu)體系達(dá)到解釋世界的目的,舊唯物主義又不得不借助于以主觀設(shè)定的概念進(jìn)行演繹建構(gòu)體系的哲學(xué)方法,這正是唯心主義體系的哲學(xué)方法,這樣舊唯物主義與唯心主義在最根本之點(diǎn)上就不再有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別了。所以恩格斯說:“在古希臘人和我們之間兩千多年來(lái)存在著本質(zhì)上是唯心主義的世界觀?！盵1]306本質(zhì)上是唯心主義世界觀也就是受唯心主義方法支配的世界觀。

二、唯物主義哲學(xué)方法是哲學(xué)根本變革的實(shí)質(zhì)所在

恩格斯的“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”結(jié)論是不是對(duì)哲學(xué)方法有唯物主義與唯心主義之分的否定呢?唯物主義與唯心主義除了在本原觀上的不同主張之外還有沒有別的意義呢?還能不能體現(xiàn)在根本的哲學(xué)方法上呢?對(duì)于恩格斯的這段論述一直存在著重大的分歧,特別是恩格斯還將思維與存在的關(guān)系問題表述為全部哲學(xué)的最高問題和基本問題。這似乎非常明確地告訴人們,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)只有唯一的意義,就是本原觀上的不同觀點(diǎn)及其由此形成的哲學(xué)派別。由此引發(fā)的哲學(xué)基本問題的討論延續(xù)至今:如果說唯物主義只有唯一的意義,那么關(guān)于哲學(xué)方法的唯物主義與唯心主義的區(qū)分是否還成為可能呢?要使唯物主義哲學(xué)方法的命題得以成立就必然要肯定唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)具有多重含義。這無(wú)疑是我們無(wú)法回避的一個(gè)難題。

思維與存在的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題?或者說在什么意義上說是哲學(xué)的基本問題?恩格斯將思維與存在的關(guān)系問題表述為精神與自然界的關(guān)系,甚至被一些學(xué)者認(rèn)為恩格斯還停留在自然唯物主義水平上,因此,我們認(rèn)為有必要澄清這一問題。首先必須正確把握恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中的“哲學(xué)”是指什么?我們知道,馬克思恩格斯在創(chuàng)立了科學(xué)的哲學(xué)理論體系之后就很少在正面的意義上使用哲學(xué)一詞,也不將他們創(chuàng)立的科學(xué)理論稱之為哲學(xué)。在他們看來(lái),“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括”[3]74。馬克思恩格斯稱他們創(chuàng)立的科學(xué)理論“已經(jīng)根本不再是哲學(xué),而只是世界觀”[4],或稱之為新唯物主義或現(xiàn)代唯物主義。毫無(wú)疑問,恩格斯所說的哲學(xué)是指舊哲學(xué),也即體系哲學(xué)。因而在舊唯物主義那里只有關(guān)于本原觀上的唯物主義觀點(diǎn),而且這種觀點(diǎn)又僅限于自然觀,所以恩格斯說“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”?！氨緛?lái)”是說在舊哲學(xué)那里唯物主義與唯心主義的區(qū)別只在于本原觀上的觀點(diǎn)不同而已,我們不得作擴(kuò)大的解釋。在歷史觀和根本哲學(xué)方法上舊唯物主義與唯心主義則是沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別的,舊唯物主義的半截子不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀的矛盾上,而且更在于自然觀與其根本哲學(xué)方法的對(duì)立。舊唯物主義的歷史觀是唯心主義的這是眾所周知的,而舊唯物主義在根本方法上是唯心主義的這一點(diǎn)卻沒有引起人們的重視,然而這是一個(gè)更為重要的問題,因?yàn)檫@是哲學(xué)得以產(chǎn)生并且區(qū)別于其他一切哲學(xué)的實(shí)質(zhì)所在。

“思維與存在的關(guān)系問題是舊哲學(xué)的基本問題,因而不是哲學(xué)的基本問題和最高問題”,這是一部分學(xué)者所堅(jiān)持的觀點(diǎn),而另一些學(xué)者則堅(jiān)持思維與存在的關(guān)系問題是包括哲學(xué)在內(nèi)的全部哲學(xué)的基本問題,因而也是哲學(xué)的最高問題。我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題與最高問題是有著重大區(qū)別的兩個(gè)概念,哲學(xué)的基本問題是貫穿于哲學(xué)發(fā)展始終的問題,思維與存在的關(guān)系問題是任何哲學(xué)都不能回避的,所以我們說哲學(xué)也必然蘊(yùn)含著這一基本問題,否則,就不能稱其為哲學(xué)。但最高問題則不同,因?yàn)檎軐W(xué)是發(fā)展的,在不同的時(shí)代以及不同的哲學(xué)中有著不同的最高問題,舊哲學(xué)的最高問題就是精神對(duì)自然界的問題,而在哲學(xué)中最高問題則是社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在,或者說是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系問題,而精神對(duì)于自然的關(guān)系問題卻成為隱含其中的低層次問題。我們從恩格斯的論述中也不難看出,即使在舊哲學(xué)中基本問題與最高問題也是有區(qū)別的。在談到基本問題時(shí),恩格斯是這樣表述的:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！盵1]223在談到哲學(xué)的最高問題時(shí),恩格斯的表述是“思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題,全部哲學(xué)的最高問題”[1]224。就是說精神對(duì)自然界的問題是舊哲學(xué)所能達(dá)到的最高層次,舊哲學(xué),包括舊唯物主義是不知道感性的活動(dòng)即人們的社會(huì)存在的,而現(xiàn)代唯物主義正是從根本上實(shí)現(xiàn)了這一突破,因而哲學(xué)的最高問題就不再是精神對(duì)自然界的關(guān)系問題,而是人們的社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的關(guān)系問題。哲學(xué)的基本問題所體現(xiàn)的是不同哲學(xué)間的共性,而最高問題體現(xiàn)的則是不同哲學(xué)的特殊性,所以我們必須加以清晰的區(qū)別,而不能混為一談?；締栴}是貫穿哲學(xué)始終的,沒有例外,可以說是絕對(duì)的,而最高問題則只能是相對(duì)的,因?yàn)檎軐W(xué)也是發(fā)展的,任何最高問題都只能是特殊時(shí)代哲學(xué)所能達(dá)到的水平的體現(xiàn)。隨著時(shí)代的進(jìn)步和哲學(xué)自身的發(fā)展,一個(gè)最高問題必然為更高的問題所代替,這是歷史的必然規(guī)律。

哲學(xué)的基本問題與最高問題的區(qū)別是明顯的,但又不是截然分離的,最高問題其實(shí)就是基本問題在不同歷史時(shí)代的具體體現(xiàn),基本問題又是通過最高問題得以體現(xiàn)和展開的,二者是辯證的統(tǒng)一。從恩格斯對(duì)哲學(xué)的基本問題與最高問題的表述中不難發(fā)現(xiàn),恩格斯是在“哲學(xué)”范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,或者說是在舊哲學(xué)范圍內(nèi)考察唯物主義與唯心主義的,這時(shí)的唯物主義只在本原觀上具有一般唯物主義的觀點(diǎn),而且這種本原觀僅僅停留在自然觀上,而在歷史觀上都毫無(wú)例外地是唯心主義。所以恩格斯說唯物主義與唯心主義用語(yǔ)“不能在別的意義上使用”,即不能擴(kuò)大到社會(huì)歷史觀上,同樣,也不能擴(kuò)展到哲學(xué)方法上,因?yàn)樵谡軐W(xué)方法上舊唯物主義根本沒有屬于自己的方法,他們的方法都是套用唯心主義的,唯物主義的哲學(xué)方法則是哲學(xué)創(chuàng)立的,從而超越了整個(gè)舊哲學(xué)。在全新的哲學(xué)中,唯物主義與唯心主義這兩個(gè)用語(yǔ)必然擁有了新的含義,哲學(xué)的最高問題必然發(fā)生了根本性的改變。譬如,列寧在認(rèn)識(shí)論問題上就明確指出:“是從物到感覺和思想呢,還是從思想和感覺到物?恩格斯堅(jiān)持第一條路線,即唯物主義的路線。馬赫?qǐng)?jiān)持第二條路線,即唯心主義的路線?！盵5]這樣,唯物主義哲學(xué)方法就有了肯定的答案。

恩格斯關(guān)于“唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不是在別的意義上使用的”判斷是有特定含義的,即只在舊哲學(xué)范圍內(nèi)唯物主義與唯心主義只在關(guān)于世界本原問題上有不同的觀點(diǎn),而在其他方面并沒有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。哲學(xué)誕生以后唯物主義和唯心主義兩個(gè)用語(yǔ)被賦予更為廣泛的意義,打破了從古代至近代在哲學(xué)方法上都是唯心主義的一統(tǒng)天下,第一次真正確立了哲學(xué)方法上的唯物主義基礎(chǔ),從此唯物主義作為哲學(xué)方法的含義就被確認(rèn)下來(lái)。唯物主義方法的確立實(shí)現(xiàn)了社會(huì)歷史的唯物主義解釋,唯物主義又具有了作為一種社會(huì)歷史觀的意義。哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革就是哲學(xué)方法上的變革,從根本上說,唯物史觀也是唯物主義方法變革的結(jié)果。對(duì)此,列寧作出了這樣的解答:“馬克思究竟是怎樣得出這個(gè)基本思想呢?他所用的方法就是從社會(huì)生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域來(lái),從一切社會(huì)關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系來(lái),并把它當(dāng)做決定其余一切關(guān)系的基本的原始關(guān)系?！盵6]所以哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革是唯物主義方法上的變革,這一根本性的變革開創(chuàng)了哲學(xué)的全新時(shí)代,從此結(jié)束了唯心主義的一統(tǒng)天下,使唯物主義對(duì)于唯心主義的優(yōu)越性得以充分地展現(xiàn)出來(lái),并最終使唯物主義成為真正的科學(xué)的理論形態(tài)。

三、哲學(xué)的根本方法是唯物主義方法

唯心主義在本原觀上主張精神是世界的本原,在認(rèn)識(shí)論上主張從思想、感覺到物,在歷史觀上主張上帝或所謂的英雄創(chuàng)造歷史,哲學(xué)的根本方法是從主觀想象出發(fā)構(gòu)建體系。由此不難看出,唯心主義從本原觀到歷史觀、從認(rèn)識(shí)論到方法論都貫徹了精神第一性的唯心主義特征,從而實(shí)現(xiàn)了自身邏輯的一致性。唯心主義之所以能夠?qū)崿F(xiàn)自身邏輯的一致性,根本原因就在于作為邏輯支撐的唯心主義方法。唯心主義的哲學(xué)方法被馬克思概括為“把概念歸并在一起的方法”[2]45,恩格斯則將這種方法描述為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅”[1]692,我們將這種方法簡(jiǎn)稱為體系哲學(xué)方法。這種方法的基本特征就是從主觀設(shè)定的概念出發(fā)通過推演建構(gòu)出關(guān)于外部世界的體系,并試圖以這種構(gòu)造出來(lái)的體系解釋客觀世界;當(dāng)著這種體系與外部世界不相符合時(shí),不是去修正主觀構(gòu)造的體系,使之符合客觀世界,而是試圖用主觀體系裁剪客觀世界。顯然,這種體系是不可能與客觀世界相符合的,客觀世界也是不可能去將就主觀構(gòu)成的體系的,因而唯心主義哲學(xué)方法及其構(gòu)造的體系總是以與客觀世界背離為特征的,即使有一些聰明的唯心主義者“天才”地猜測(cè)到了外部世界的某些特征也只能是局部的、或然的。舊唯物主義在本原觀主張物質(zhì)第一性,認(rèn)識(shí)論上主張反映論,但是他并不了解物質(zhì)世界,也不知道獲得正確認(rèn)識(shí)的途徑,因而他們的對(duì)象世界仍然是一種主觀抽象,在建構(gòu)哲學(xué)理論的方法上借用了唯心主義從主觀想象出發(fā)、通過概念間的關(guān)系進(jìn)行推演建構(gòu)體系哲學(xué)的唯心主義方法,并最終在歷史觀上完全步唯心主義的后塵。由于唯心主義做到了自然觀、認(rèn)識(shí)論、歷史觀和根本方法自身邏輯的一致性,舊唯物主義卻埋藏了自身無(wú)法克服的邏輯矛盾,即觀點(diǎn)與根本方法的矛盾,從而導(dǎo)致其在與唯心主義的斗爭(zhēng)中處于劣勢(shì),并且節(jié)節(jié)敗退,為唯心主義的方法所支配,并最終形成從古代到近代哲學(xué)唯心主義一統(tǒng)天下的局面。這一局面直到哲學(xué)的誕生、唯物主義哲學(xué)方法的創(chuàng)立才被徹底打破。

唯物主義方法是哲學(xué)的根本方法,這是由哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的根本變革決定的,正是唯物主義方法的創(chuàng)立,哲學(xué)才實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革,這一變革最終使哲學(xué)與整個(gè)舊哲學(xué)區(qū)別開來(lái)。這是由經(jīng)典作家告訴我們的,當(dāng)批判黑格爾并表明與黑格爾哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思說:“我的闡述方法和黑格爾的不同,因?yàn)槲沂俏ㄎ镏髁x者,黑格爾是唯心主義者?！盵1]578唯物主義與唯心主義的對(duì)立并不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,這種對(duì)立古已有之。當(dāng)批判費(fèi)爾巴哈并表明與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)的區(qū)別時(shí),馬克思指出:“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。”[3]59馬克思將包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義定性為直觀的唯物主義,相比之下,哲學(xué)表現(xiàn)出的能動(dòng)的特征無(wú)疑優(yōu)越于直觀唯物主義,但這也不是新舊哲學(xué)的根本區(qū)別,正如馬克思所說:“結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面。”那么,新哲學(xué)與舊哲學(xué)的根本區(qū)別究竟是什么呢?馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中這樣寫道:“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)?！盵3]73德國(guó)哲學(xué)無(wú)疑代表著舊哲學(xué)發(fā)展的最高水平,它不僅包括唯心主義最高水平的黑格爾哲學(xué),而且包括集舊唯物主義大成的費(fèi)爾巴哈哲學(xué)?！皬奶靽?guó)降到人間”與“從人間升到天國(guó)”是哲學(xué)根本方法上的對(duì)立,是哲學(xué)區(qū)別于一切舊哲學(xué)的根本之點(diǎn),同時(shí),也體現(xiàn)了哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的根本變革?！皬娜碎g升到天國(guó)”,即從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并從對(duì)人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的哲學(xué)理論。也正是在這一點(diǎn)上,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義與唯心主義并沒有什么實(shí)質(zhì)性差別,即都是主觀構(gòu)造體系。由于一切舊哲學(xué)都是以主觀想象構(gòu)造體系的,他們的方法從根本上說都是唯心主義的,而哲學(xué)是從客觀的物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),是對(duì)現(xiàn)實(shí)的概括和總結(jié),因而是徹底的唯物主義的哲學(xué)方法,是馬克思恩格斯獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)方法。可見,能夠?qū)⒄軐W(xué)與一切舊哲學(xué)區(qū)別開來(lái)的就是唯物主義的哲學(xué)方法,這一方法的確立體現(xiàn)出哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上最深刻的根本變革,所以這一方法也必然是哲學(xué)最根本的方法。

唯物主義作為一種方法馬克思、恩格斯都曾有過專門的闡述。馬克思曾經(jīng)作了這樣的表述:“事實(shí)上,通過分析來(lái)尋找宗教幻象的世俗核心,比反過來(lái)從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法,因而也是唯一科學(xué)的方法?！盵7]不難看出,馬克思將“從當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中引出它的天國(guó)形式”的方法稱之為唯物主義方法。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中稱之為“從人間升到天國(guó)”的方法,并且指出:這種方法“不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā),也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā),去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……”唯物主義哲學(xué)方法以“從事實(shí)際活動(dòng)的人”為出發(fā)點(diǎn),這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就在于“思辨終止的地方,即現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[3]73。簡(jiǎn)單地說,唯物主義方法就是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā),并在人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展的歷史過程的觀察中抽象概括出符合實(shí)際的理論的哲學(xué)方法。與“從人間升到天國(guó)”相對(duì)立的哲學(xué)方法是“從天國(guó)降到人間”的方法,即唯心主義的哲學(xué)方法。馬克思恩格斯不僅將唯物主義方法稱之為唯一科學(xué)的方法,而且將這一方法作為與一切舊哲學(xué)相區(qū)別的根本標(biāo)志,因而唯物主義方法是哲學(xué)最根本的方法。

不僅歷史觀是哲學(xué)方法上唯物主義變革的結(jié)果,就是科學(xué)的辯證方法的確立也是唯物主義方法變革的結(jié)果。馬克思恩格斯并不是簡(jiǎn)單地接受黑格爾辯證法,雖然辯證法的基本形式在黑格爾那里已經(jīng)初步具備,“但是這種方法(辯證法)在黑格爾的形式中是無(wú)用的。在黑格爾那里,辯證法是概念的自我發(fā)展”[1]242。“它實(shí)質(zhì)上是唯心的,而這里要求發(fā)展一種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發(fā)的,而這里必須從最頑強(qiáng)的事實(shí)出發(fā)”[8]。馬克思恩格斯正是批判了黑格爾辯證法的神秘方面,即拋棄了唯心主義的思辨性,才使辯證法奠基于唯物主義方法之上。從根本上說,馬克思恩格斯的辯證法思想仍然來(lái)自于客觀的物質(zhì)實(shí)踐過程中,只不過是支配著現(xiàn)實(shí)世界的“客觀辯證法”的主觀反映。哲學(xué)的科學(xué)實(shí)踐觀也是以唯物主義方法為前提的,而不是相反,并不是如有些人理解的那樣:哲學(xué)是確立了科學(xué)的實(shí)踐觀然后實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的根本變革。離開唯物主義方法就不可能有科學(xué)的實(shí)踐觀,馬克思恩格斯在親自參加變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了外部感性世界只不過是人類活動(dòng)的產(chǎn)物,人們的一切認(rèn)識(shí)都只能在實(shí)踐中產(chǎn)生,并在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)和發(fā)展,正是在此基礎(chǔ)上才逐步形成了科學(xué)的實(shí)踐觀。由此可見,唯物主義方法是整個(gè)哲學(xué)的靈魂之所在。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:481.

[5]列寧.列寧全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1992:37.

[6]列寧.列寧選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1992:6.