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篇1

【關(guān) 鍵 詞】比較哲學(xué)/比較視角/比較視域/視域融合

在中國，自西學(xué)東漸以來，比較哲學(xué)的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進展。有鑒于此，本文試著提出一個康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？這一問題的實質(zhì)是：使這種對話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對兩個或多個哲學(xué)文本(廣義的)進行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。

一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)

由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項事實，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。

我們面臨的第一個問題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會有比較哲學(xué)，或者說，比較哲學(xué)沒有意義。這意味著，除非我們承認有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國數(shù)學(xué)和法國數(shù)學(xué)的差異，因為人們以為只有一種數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因為文化的差異，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進行比較研究，科學(xué)知識社會學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過分強調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。

比較成熟的學(xué)科一般都具有相對穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問題時，一般不會出現(xiàn)相互之間的理解問題，不過這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(哲學(xué)概念)，然而對于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會面臨困境，因為哲學(xué)家們在使用哲學(xué)概念時都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們在使用這些概念時往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說的“存在”當(dāng)作同一個概念，肯定會造成誤解。所以對于研究者來說，面對這些哲學(xué)概念時首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們越來越共同擁有同一個世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實質(zhì)性的意義。有人可能會說，既然我們擁有一個世界，我們就應(yīng)該有一個世界觀，或者可以有一個世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。科學(xué)家研究的對象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對象則是融入了價值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對象來檢驗?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對錯。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對同一個哲學(xué)問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f，哲學(xué)家們試圖通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實，中國哲學(xué)也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國，使得先秦與漢唐之后的中國哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問題、對象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說有“一種”哲學(xué)，而是對所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問題提出來，尚須深入討論。簡言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個“普遍哲學(xué)”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營造一種可供比較的環(huán)境。

在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對于當(dāng)代中國的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因為就這一學(xué)科而論，中國的哲學(xué)從一開始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過是經(jīng)驗性的歸納和描述。

比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點在于，我們共同擁有一個世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因為使不同的哲學(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個文化的、歷史的、語言的、社會的、個人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過來，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對所有不同的哲學(xué)所進行的比較哲學(xué)研究。

為了說明這一點，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學(xué)的問題。

在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說的“比較視角”強調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科為基點③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個視角出發(fā)看待哲學(xué)對象、研究哲學(xué)問題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來把幾何透視法運用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點透視法”。人們曾經(jīng)認為中國繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國繪畫也有透視法，不過是一種“散點透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點透視法”，自以為是在客觀地描述事實，實際上只是從個人視角所看到的東西。如果從“散點透視法”看待事物，獲得的是一個馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點而彌補焦點的局限，所有的散點拼裝起來，可以形成一個完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認為，所有的知識都不過是認識主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認有事物本身，因為對象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對象，其研究對象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺)上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點，這個“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個方面體現(xiàn)“比較視角”：

第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點?！耙暯侵髁x”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點。認識論中有“主體間性”的問題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問題。

第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國哲學(xué)面對的生活世界不是純粹中國的，美國哲學(xué)面對的生活世界也不是純粹美國的，其實都具有“混合文化”的特點。因而，在不同哲學(xué)之間進行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f的是觀察者從這一角度所“看”到的東西。“比較視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個自造的概念。比較哲學(xué)通過研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強調(diào)這個“源始境域”具有“視角主義”的特點，尤其是為了強調(diào)比較哲學(xué)的研究對象的特點。

“比較視角”意在強調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因為“視域融合”而形成的東西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對象的性質(zhì)。實際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學(xué)對話如何可能

許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問題變成了一個理論問題而不是事實問題。事實上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對話如何可能？

說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個理論或兩個范式是不可通約時，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個科學(xué)理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀冊诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問題。

庫恩面對的是一個領(lǐng)域的問題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語匯在一定程度上是沒有國界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問題面對的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對的是科學(xué)理論之間的翻譯問題，而我們面對的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過科學(xué)語言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問題的。簡言之，按照庫恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運動”概念?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問題。

不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因為有不同當(dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題。其次是我們對于哲學(xué)文本能否理解的問題，這至少有兩個方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對獨立的，真正意義上的全球化或許是大航海時代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實。例如，佛教東傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國，匈奴西進造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國哲學(xué)與西方哲學(xué)實際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問題。佛經(jīng)從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經(jīng)典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國人畢竟要通過漢語了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學(xué)著作本來的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來。這聽起來有道理，而實際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會、個人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過來，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會、個人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實，即便是同時代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對文本的解讀之中。這并不是說“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對話之中。因而，對話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達默爾在回答貝蒂的批評時說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨特學(xué)說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對于給定的‘對象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們遭遇的是不同文化或語言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對話問題。

在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對話，而“對話，特別是宗教及意識形態(tài)領(lǐng)域的對話，并不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會和反映世界及其意義的方法”⑦。對話既不是持不同見解的人相互之間的爭吵，也不是持相同見解的人互相強化自己的觀點——這兩個極端其實都是在自說自話，唱獨角戲，對話是平等的交流。進入20世紀(jì)以來，人們逐漸意識到絕對真理是不存在的，世界開始“祛除絕對化”，“走出對世界及其他對我們的意義的絕對化理解，走出絕對的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個遠為豐富、遠為‘真實’得多的理解世界的方式，這就是對話的思維方式”⑧。“對話是在一個主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對方學(xué)習(xí)關(guān)于這個主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對話是兩個或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅持自己的立場或是放棄自己的立場，都是無意義的或者無效的，這不是對話或者交流的目的。對話之所以必要，是因為我們每個人都不可能擁有絕對真理，我們必須了解關(guān)于同一個主題的各種不同的見解，才有可能選擇對我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“對話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

跨文化的哲學(xué)對話亦涉及翻譯問題。

因為存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學(xué)的重要問題。就中國哲學(xué)而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對于可以使用原文原著進行研究的學(xué)者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問題。當(dāng)然，即使同一個文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問題，因為哲學(xué)家們在使用同—個哲學(xué)概念時，其含義往往是不同的。不過我們在此更關(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問題。在某種意義上，我們在此所說的“翻譯”仍然是“廣義的”，因為它還涉及文化之間的相互理解問題。

翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

其實在西方也存在著翻譯問題。“西方”是一個籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個文化背景亦具有多元化的特征。不過就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國哲學(xué)面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國的“文本流傳”居于“弱勢”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對中國則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說，中國的學(xué)術(shù)研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。

1985年，美國語言學(xué)家恩格爾說：

隨著這個世界像一個干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強地還是心存疑慮地)，我們在這個地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個重要論斷來表達：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個生物的生存與否也許會取決于對一個關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說明了當(dāng)今時代翻譯的重要意義。

比較哲學(xué)不僅是中國的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進有出的，全球化時代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對于當(dāng)代中國而言，卻是有進而無出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒有進入全球化的時代。我們總是說要“與國際接軌”，但基本上還是單向的。

無論如何，翻譯對中國的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因為它不可避免地出自現(xiàn)代中國人的“視域融合”。這也意味著西方人對自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國人對自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國哲學(xué)概念在不同歷史時期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語翻譯以及傳入中國后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。

結(jié)語

哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對終極關(guān)懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因為不同哲學(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時代，也可以說是“混合文化”的時代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因為如此，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。

因此，開展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對于當(dāng)代中國哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)等八個二級學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對的是同一個問題也是各說各話，即使使用的是同一個哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實際上，中國哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻，而是為了中國哲學(xué)的發(fā)展。簡言之，當(dāng)代中國哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對當(dāng)代社會重大的理論問題和現(xiàn)實問題作出自己應(yīng)有的貢獻。

最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問題。簡言之，對話不是放棄自己的立場或者強化自己的立場，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對話無論如何是可能的，因為我們的時代是“混合文化的時代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁，北京大學(xué)出版社，2006。

④參見羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。

⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1998。

⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁。

⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球?qū)υ挼臅r代》，第1、3、8頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2006。

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)；人文學(xué)科；思維能力訓(xùn)練；理論素質(zhì)培養(yǎng)

北京市教委2017年1月4日了《2016北京地區(qū)高校畢業(yè)生就業(yè)質(zhì)量年度報告》，詳解了2016年畢業(yè)生的就業(yè)情況?！秷蟾妗凤@示，有91所高校畢業(yè)生就業(yè)率超過90%，而在本科及以上就業(yè)中，哲學(xué)專業(yè)的就業(yè)率最高。為此，《光明網(wǎng)》特刊發(fā)評論員文章《哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)》，文章分析了其中的主要原因：“首先，哲學(xué)是非常典型的具有長線學(xué)習(xí)邏輯的學(xué)科，與很多專業(yè)不一樣，它的精準(zhǔn)就業(yè)一一‘從事哲學(xué)研究’，事實上是以博士教育打底的。所以，選擇哲學(xué)專業(yè)的人會有更長的深造預(yù)期，而就業(yè)率統(tǒng)計是包含深造率的，即考研和讀博同樣歸類于所在教育階段的‘已就業(yè)’類別?！薄岸恚軐W(xué)是人類文明最早熟的學(xué)科之一，幾乎是人類一切學(xué)科的母體，也表征著眾多學(xué)科的價值歸宿。”文章最后指出：“這兩點，可看成‘哲學(xué)就業(yè)率最高’的解釋，換個角度，也是對‘如何選擇專業(yè)’的回答，甚至可以對‘怎樣判斷人生選擇的得失’有所啟發(fā)?！边@個看似肯定哲學(xué)專業(yè)的結(jié)論卻是存在很大疑問的：第一，真的是因為考研和讀博歸于“己就業(yè)”類別而使得哲學(xué)專業(yè)的就業(yè)率提高？第二，選擇哲學(xué)專業(yè)真的與“怎樣判斷人生選擇的得失”有關(guān)嗎？由于《光明網(wǎng)》的評論員文章流傳甚廣，看似也回答了人們心目中的“哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)”這個問題，因此這里有必要對此加以澄清。

大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的性質(zhì)定位問題

哲學(xué)專業(yè)在目前我國高等教育中的定位究竟如何？根據(jù)即將出臺的由教育部高等學(xué)校哲學(xué)類專業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會制定的《哲學(xué)類專業(yè)本科教學(xué)質(zhì)量國家標(biāo)準(zhǔn)》（2015），“哲學(xué)類專業(yè)屬于人文學(xué)科，又與社會科學(xué)和自然科學(xué)密切相關(guān)。作為基礎(chǔ)性學(xué)科，哲學(xué)對公民素質(zhì)培育、民族精神塑造和文化傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新，都起著極其重要的作用。”同時，“哲學(xué)類專業(yè)培養(yǎng)具備扎實的哲學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)知識、較強的理論思維能力和能夠運用哲學(xué)思維認識、分析理論及現(xiàn)實問題的能力，良好的人文基礎(chǔ)和自然科學(xué)素養(yǎng)，強烈的社會責(zé)任感和寬廣的國際視野，良好的人際溝通和社會交往能力，善于合作的團隊意識和一定的創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)能力的專門型或復(fù)合型人才?！边@表明，哲學(xué)專業(yè)屬于人文學(xué)科，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)以塑造理論思維能力和良好人文與自然科學(xué)基礎(chǔ)為主要目標(biāo)。這樣，大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的性質(zhì)定位就很清楚了。

首先，哲學(xué)專業(yè)是一門人文學(xué)科，而不是技術(shù)學(xué)科。所謂“人文學(xué)科”（Humanities），是指不同于社會科學(xué)和自然科學(xué)的人類文明和文化的組成部分，其中主要包括了哲學(xué)、歷史、文學(xué)和藝術(shù)，還包括宗教與文化等，總之這些都是與人作為個體的存在所需要回答的問題或必須解決的問題為主要熱蕕摹R虼耍哲學(xué)作為人文學(xué)科，首先需要回答的是人的存在意義和價值問題。這些問題都與現(xiàn)實的經(jīng)驗生活距離較遠，也與人作為社會存在所需要的生活條件等現(xiàn)實問題相距甚遠。這就意味著，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的目的并非為了職業(yè)的需要，也不是為了滿足社會上的某些特殊崗位的需要，而是為了培養(yǎng)具有健全思維能力和深厚文化素養(yǎng)的理論人才。哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生除去哲學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)知識外，還必須具備以下的基本能力：（1）創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè)知識的能力，（2）將所學(xué)哲學(xué)理論和思維方法用于處理具體問題的實踐能力，（3）能夠以哲學(xué)思維方式進行理論研究的創(chuàng)新能力，（4）較強的專業(yè)文獻閱讀能力和表達能力，（5）較好的外語聽說讀寫能力。

創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)，是指能夠融會貫通地理解所學(xué)到的哲學(xué)史和哲學(xué)基本原理，并能夠用這些知識去解釋哲學(xué)上的重要問題，學(xué)會從理論上把握哲學(xué)基本觀點和思想，并運用的立場、觀點和方法辨別和分析一切哲學(xué)理論和觀點。要做到這些，的確需要超強的理論思維能力和分析論證能力。這些能力不僅可以用于解釋所有的哲學(xué)理論，更可以用于解釋一切理論觀點，因為理論思維和分析論證原本就是鍛煉人們思維能力的重要內(nèi)容。當(dāng)這些內(nèi)容被用于解決現(xiàn)實的實踐問題，就成為哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)所需要的實踐能力。抽象的理論思維與嚴(yán)密的分析論證，經(jīng)過哲學(xué)專業(yè)的嚴(yán)格訓(xùn)練，就可以成為用于解決現(xiàn)實問題的重要方式和手段，也是我們能夠推進社會進步和思想變革的重要方式。因此，哲學(xué)專業(yè)訓(xùn)練就是要使學(xué)生熟練掌握思維上的抽象能力和論證上的推理能力，能夠以哲學(xué)的思維方式從事理論創(chuàng)新和觀念創(chuàng)新，為新思想的形成提供必要的知識儲備和能力鍛煉。顯然，這些都與學(xué)生畢業(yè)后所要從事的職業(yè)無關(guān)，而是與他們走入社會、進入工作后所要面對的問題有關(guān)，與他們將來要為國家和社會做出的事業(yè)有關(guān)。這才是哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生所要具備的基本素質(zhì)。

其次，哲學(xué)專業(yè)雖說是屬于人文學(xué)科，但與文學(xué)、歷史以及藝術(shù)等人文學(xué)科不同，這個專業(yè)更多承繼的是邏輯的思想訓(xùn)練和理論的概念分析工作，突出對已有哲學(xué)思想和理論的剖析考察，強調(diào)對邏輯論證的細微入理，提倡對哲學(xué)觀點的思想闡述。所有這些都需要在哲學(xué)專業(yè)教學(xué)中貫穿始終?；蛟S有人會問，這是否意味著哲學(xué)專業(yè)完全是一門陽春白雪的學(xué)問，或者說是一種純粹精英培養(yǎng)的方式？其實，細想一下，這不過是哲學(xué)專業(yè)的特殊性質(zhì)所決定的，并不完全是少數(shù)人才能掌握的專業(yè)。相反，邏輯思維能力和概念分析的訓(xùn)練恰好是我們從事任何問題研究時必須具備的基本能力。試想，如果我們無法從一個具體的經(jīng)驗現(xiàn)象得到對相近事物的普遍認識，如果我們無法對一個概念的使用形成觀念或想法，我們?nèi)绾文軌驈闹械玫浇桃婺?？邏輯思維是幫助我們能夠形成正確判斷的基本方法，尤其是面對各種復(fù)雜的情形，如何能夠通過分析梳理形成對我們所面對的問題的正確理解，這就需要基本的邏輯思維能力。哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)正是要培養(yǎng)學(xué)生具備更強的邏輯思維能力。

從概念到判斷再到推理，這是我們通常了解的認識活動過程。但在這個過程中，概念的形成和理解是我們得到判斷和進入推理的第一步，也是關(guān)鍵一步。這就需要對概念的意義和用法作出清楚的界定，了解概念的內(nèi)容和出處，并能夠恰當(dāng)?shù)厥褂酶拍钚纬膳袛嗪屯评淼?。對概念意義的澄清，始終是學(xué)習(xí)推理論證的第一步，也是構(gòu)成推理的重要內(nèi)容。只有當(dāng)我們可以正確地理解概念內(nèi)容，可以恰當(dāng)?shù)剡\用概念的時候，我們才能形成合理的判斷和有效的推理。例如，對于“人”這個概念的意義和用法，有著不同的內(nèi)涵和外延，在不同的語境中使用這個詞，就會產(chǎn)生不同的判斷和推理。抽象地使用這個詞，就意味著不考慮語境和用法，就會導(dǎo)致很不同的結(jié)果。這就意味著，任何概念的使用，首先需要對概念所出現(xiàn)的判斷或句子有清楚的說明，只有在這些判斷或句子中才能真正理解概念的意義。孤立地使用概念或?qū)Ω拍畹挠梅ㄌ岢鰡栴}，都無法真正理解概念的意義。這些都是邏輯思維訓(xùn)練中的基礎(chǔ)，但卻是我們在日常思維中經(jīng)常出錯的地方。哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)就是要反復(fù)訓(xùn)練這樣的推理能力。

哲學(xué)專業(yè)教育在對這種能力的訓(xùn)練中，主要采用的方法就是對寫作能力的培養(yǎng)，通過論文寫作檢驗邏輯思維能力是否得到了培養(yǎng)。論文寫作是哲學(xué)訓(xùn)練的綜合性考查，其中包括對資料的收集、整理和歸納，也包括對重要觀點的提煉和分析，特別是對自己觀點的邏輯論證和對重要文獻的使用。這些都必須通過文字的方式加以表達，輔之以口頭陳述和討論等。由此，哲學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)方式應(yīng)當(dāng)包括這樣一些重要環(huán)節(jié)：文獻閱讀、難點講述、問題討論、觀點論證、文章寫作、文章推敲和修訂。由于思想觀點的形成必須借助于文獻的閱讀，而對觀點的表達則需要嚴(yán)密的邏輯論證方能成立，這樣文獻的閱讀能力和觀點的表達能力是需要著重鍛煉和培養(yǎng)的。應(yīng)當(dāng)說，這些能力培養(yǎng)并非只有哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生所需要的，而是所有接受高等教育的學(xué)生都必須具備的。但哲學(xué)專業(yè)教育更強調(diào)把這種能力作為一種專業(yè)能力加以鍛煉和培養(yǎng)。這如同音樂是人類共同的愛好和朋友，但把音樂表演和創(chuàng)作作為一種專業(yè)來培養(yǎng)卻是專業(yè)的音樂學(xué)院所要做的工作。哲學(xué)專業(yè)就是如同音樂專業(yè)一樣，是對人類共同的邏輯推理能力和抽象思維能力的專門培養(yǎng)。

必須特別說明，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的目標(biāo)并非哲學(xué)家，更不是思想家，而是從事哲學(xué)專業(yè)教學(xué)和研究的專門人才，以及具備以上能力的復(fù)合型人才。從嚴(yán)格意義上說，哲學(xué)家和思想家從來都不是培養(yǎng)出來的，而是由時代造就的，是在社會發(fā)展過程中涌現(xiàn)出來的。大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)既不可能也o意培養(yǎng)哲學(xué)家或思想家，只能致力于對學(xué)生的思維能力和寫作能力的培養(yǎng)，注重學(xué)生的文獻閱讀和知識學(xué)習(xí)，掌握更多以往人類的文明和文化。這就意味著，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的目的不是為了成“名”成“家”，而只是為了使學(xué)生能夠在以后的工作和生活中更好地運用邏輯分析和理論思維能力處理更為復(fù)雜多變的情況和問題。因此，哲學(xué)學(xué)習(xí)是一種思維能力訓(xùn)練，也是一種培養(yǎng)學(xué)生能夠更好地成為符合社會發(fā)展需要的專業(yè)人才的方式。

哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)對未來生活的影響

《光明網(wǎng)》特約評論員在分析“哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)”這個問題的原因時，提及深造率被歸為就業(yè)率統(tǒng)計的問題。的確，哲學(xué)本科專業(yè)畢業(yè)生的深造率（包括讀研、考博和出國等）一直比較高，許多畢業(yè)生選擇深造，為自己的未來發(fā)展打開更為寬闊的道路。這恰好說明哲學(xué)本科專業(yè)學(xué)習(xí)的重要特點，即哲學(xué)專業(yè)不是為了傳授某個特定的知識體系，或者培養(yǎng)某類專門的人才。換言之，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)不是一種職業(yè)教育，而是一種特殊的素質(zhì)教育，或者說是一種嚴(yán)格意義上的通識教育。

這里的“通識教育”并非一般意義上的素質(zhì)教育，如目前各高校開設(shè)的各類通識課程。哲學(xué)作為一種通識教育，是指“哲學(xué)”的本義就是使人變得更為智慧的學(xué)問。我們知道，“哲學(xué)”本身并非智慧，而是對智慧的熱愛和追問。早在20世紀(jì)初，當(dāng)哲學(xué)專業(yè)從日本引入中國之后，哲學(xué)教育就被當(dāng)作哲學(xué)學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。很多大學(xué)的哲學(xué)系甚至就直接稱作“哲學(xué)教育系”，如北平女子師范大學(xué)（即現(xiàn)在的北京師范大學(xué)）。哲學(xué)教育被李達、潘光旦、馮友蘭等哲學(xué)家看作是哲學(xué)專業(yè)的重要內(nèi)容。如今，在各師范類院校以及其他大學(xué)中設(shè)置的思想政治教育專業(yè)，最初就是以哲學(xué)教育為核心內(nèi)容的。一些師范院校的哲學(xué)專業(yè)就是根據(jù)思想政治教育專業(yè)發(fā)展出來的。由此可見，哲學(xué)教育原來就是哲學(xué)專業(yè)的本義，哲學(xué)專業(yè)就是以培養(yǎng)學(xué)生掌握能夠更好地尋求智慧的方式為目的的。所以，自從哲學(xué)專業(yè)設(shè)置以來，哲學(xué)專業(yè)本身并無專門的技術(shù)和知識需要傳授和掌握，而是為了使學(xué)生能夠更好掌握人類一切知識去做好準(zhǔn)備，是為了使學(xué)生具備在一切知識中分辨真假對錯的能力，是為了使學(xué)生武裝自己的頭腦，以便能夠?qū)σ磺袉栴}提出分析判斷和形成理論觀點。一句話，就是為了使學(xué)生有一顆求真之心和理性大腦。而這就解釋了為什么人們總是誤解哲學(xué)是“無用之學(xué)”的問題了。

的確，從功利和實用的角度看，哲學(xué)專業(yè)屬于“無用之學(xué)”。不僅如此，一切人文學(xué)科都應(yīng)當(dāng)屬于這樣的“無用之學(xué)”，因為它們都不能給人直接帶來任何實際的好處，也不會傳授某些專門的知識或技術(shù)。它們只是關(guān)乎人的精神世界，關(guān)乎人類自身的認知方式，關(guān)乎個人的人文素質(zhì)培養(yǎng)。這樣，包括哲學(xué)專業(yè)在內(nèi)的人文學(xué)科都是僅僅與人的精神世界相關(guān)，與人類和世界打交道的方式相關(guān)。進一步說，如果說歷史、文學(xué)、宗教、藝術(shù)等學(xué)科還可以給學(xué)生提供一些專門領(lǐng)域的知識的話，哲學(xué)專業(yè)則基本上不提供這樣的專門知識，而只是幫助學(xué)生訓(xùn)練自己的理論思維和邏輯推理能力。雖然哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)也要了解大量哲學(xué)史和各種哲學(xué)理論觀點，但掌握這些內(nèi)容并不是哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的最終目的，它們不過是幫助學(xué)生更好地進行能力培養(yǎng)的訓(xùn)練手段，類似于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中要做的大量習(xí)題一樣。所以，死記硬背地掌握哲學(xué)史的知識并不是哲學(xué)學(xué)習(xí)的主要目的，甚至不是最好的方式。相反，掌握這些知識是為了從歷史中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，通過對各種哲學(xué)理論觀點的分析，更好地訓(xùn)練理論思維和邏輯推理的能力。這才是哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的最終目的。

既然哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)本身并不是對某個具體學(xué)科領(lǐng)域知識的掌握，而是一種思維訓(xùn)練，這樣，哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生就有了更大的空間去選擇自己進一步發(fā)展的領(lǐng)域，并在自己所選擇的領(lǐng)域中更好地運用在哲學(xué)專業(yè)中所得到的能力訓(xùn)練。所以，哲學(xué)專業(yè)的本科畢業(yè)生中選擇自己的發(fā)展方向時，更多會選擇非哲學(xué)專業(yè)，其中既有與哲學(xué)專業(yè)密切相關(guān)的人文和社會科學(xué)，也有關(guān)系較遠的自然科學(xué)或?qū)嵱脤W(xué)科等。而最后選擇哲學(xué)專業(yè)作為自己進一步發(fā)展方向，或許更有機會從事哲學(xué)專業(yè)的教學(xué)和研究工作。這也說明，為什么哲學(xué)專業(yè)的本科畢業(yè)生有比較高的深造率，而哲學(xué)專業(yè)畢業(yè)生的深造率被納入就業(yè)率也就順理成章。

另一方面，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)是否能夠有助于學(xué)生未來人生發(fā)展？其實這個問題與哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)本身并沒有直接的關(guān)系。我們通常會認為，哲學(xué)是一門愛智慧的學(xué)問，所以能幫助人們更好地認識人生，考察人生，過上更好的生活。的確，蘇格拉底說過：“未經(jīng)考察的生活是不值得過的?！边@似乎是在暗示，只有通過哲學(xué)的思考才能了解人生的意義。從廣義上來說，哲學(xué)的確可以并且總是能起到這樣的作用。但哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)與此不同。正如我們每個人都會熱愛音樂，這是人之常情，但要把音樂作為專業(yè)來學(xué)習(xí)則是另一回事情。嚴(yán)格地說，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)不是直接地考察人生的意義，也不是對智慧的追問，而是為更好地考察人生的意義做好準(zhǔn)備，是為更好地追問智慧而鍛煉自己的能力。所以，正如我們前面指出的，哲學(xué)專業(yè)本身并不培養(yǎng)哲學(xué)家，而是培養(yǎng)哲學(xué)研究者，是培養(yǎng)有可能成為哲學(xué)家的候選人。

篇3

在我國，小提琴的演奏藝術(shù)也深受人們喜愛。而做為愛好者的我認為在小提琴演奏技術(shù)的發(fā)展中，初學(xué)小提琴的一些技巧起著非常重要的作用。許多學(xué)琴者在初學(xué)小提琴時都會存在一些難以解決的問題，如不及時解決，會成為提高演奏水平的“攔路虎”，以致力不從心，喪失學(xué)琴的興趣。

一、空弦練習(xí)時的問題與解決

在我初學(xué)小提琴時在掌握夾琴、持弓等基本要領(lǐng)進入空弦練習(xí)時就很不了解老師，認為整天就讓拉那四根空弦十分的枯燥并且作用大，后來老師說我沒有認識到空弦練習(xí)的具體作用。因為空弦練習(xí)有著很多的好處，無論是對小提琴初學(xué)者的右手動作掌握還是對于解決一些技術(shù)問題、提高演奏水平、更多地掌握難度的技巧都有著很大的幫助。可以說是練習(xí)小提琴不可缺少的一種方法和手段。下面說下我們在練習(xí)空弦時遇到的問題及解決方法。

1、刮弦問題

當(dāng)我們在拉第一根空弦時會發(fā)現(xiàn)弓桿與琴弦保持不了垂直有時會往前斜有時會往后斜、或者在拉二弦時會碰觸一弦或三弦、拉三弦時碰到二弦或四弦等這時我們就可以通過對著鏡子練習(xí)拉空弦，并且首先要分析運弓，先找到一個靜止點，即弓子與琴碼平行，將弓子的中段放在琴碼與指板的中間。在這個弓弦接觸點上，靜止不動，手與小臂保持直線，大小臂與弓桿在一個平面上。整個右臂，特別是肘要自然放松。運弓時，大小臂、腕會自然有所變化，但萬變不離這個靜止時的基本姿勢換弦時，手腕帶動，右臂要與弓子同時升降，肘部不要高于或低于弓桿。

2、音色問題

初學(xué)者在拉空弦時會發(fā)現(xiàn)有的聲音不清晰像是夾雜著摩擦什么的聲音或是很用力的在用弓去壓琴弦，還有的在拉中間部位時容易抖動、挑動或是打飄弓桿像是漂浮在琴弦上。那么我們該如何讓琴聲能夠達到既清晰又飽滿而且均勻呢？這首先要從分弓練起，因為分弓是小提琴演奏的基礎(chǔ)，數(shù)以千種的變化弓法無不是依據(jù)分弓弓法演變而來的所以強調(diào)學(xué)習(xí)各類分弓的弓法就像建房打好的地基一樣重要，林耀基教授在講到“勻、準(zhǔn)、美”時講到了他的分弓練習(xí)法，練好每個弓段琴聲就不會浮在上面或是壓著琴弦了，下面講述一下具體方法。

（1）先在中弓部位用空弦拉，拉的過程中要永遠保持弓弦接觸的位置，小臂帶動，大臂基本不動。

（2）運用上半弓方式時:上弓運行時小臂和大臂動作同上，拉到弓尖時，右肘向前方稍作移動，手腕略凹下去，食指稍用力給弓子一些壓力，右手小母指由開始浮在弓桿上逐漸變成壓在弓桿上，而下弓時，小拇指由壓在弓桿上逐漸變成浮在弓桿上。

（3）運用下半弓方式時:下半弓的動作是大臂帶動，上弓大臂向上推，下弓大臂落下，不要聳肩。在弓根部位手腕稍凸起，食指不用力大拇指自然伸直，小拇指自然砥柱弓桿，手部形態(tài)成微微自然地平行像外彎曲，而后上下運弓。

（4）拉全弓?。喊堰@些動作連起來，拉全弓的時候要"把每弓想象成為一個大圓形的底部弧線"（列蘭的說法）然后再分析每一個弓段的細節(jié)要求，在這里每個弓段的細節(jié)要求是服從于全弓連貫動作的，而且局部和整體要有一個辯證關(guān)系。

二、初學(xué)小提琴時的音準(zhǔn)問題

音準(zhǔn)是小提琴的“靈魂”和“生命”，是伴隨小提琴學(xué)習(xí)全過程的永恒話題，同時也是最難突破的問題。音的位置找不對，音就不準(zhǔn)了，所以有人說初習(xí)琴者想要把音拉準(zhǔn)仿佛像是沙漠中尋找綠洲一樣艱難，那么如何提高小提琴的音準(zhǔn)呢？

1、堅持每天練習(xí)音階

音階練習(xí)是固定音準(zhǔn)的基礎(chǔ)，我們之所以每天都要練習(xí)音階，目的就是為了把每個音拉準(zhǔn)。對于大多數(shù)提琴愛好者和初學(xué)者來說，最愛練習(xí)和演奏的是那些讓人感動的完美的旋律，最不愛練習(xí)的可能就是枯躁的音階了，就象我們上面提到的不愛練習(xí)空弦一樣。其實，堅持練習(xí)音階，是建立和鞏固內(nèi)心的音高抽象位置的最簡單最直接的方法。許多情況下，音階的階梯型出現(xiàn)或部分出現(xiàn)可作為旋律出現(xiàn)在提琴曲中。因為在所有的小提琴作品中，那些輝煌的快速經(jīng)過句和高難度的華彩樂段都是各種音階的組合。同時，音階也建立手的框架，更好地建立手指的觸感。練習(xí)音階，要作為提琴演奏者最為重要的基礎(chǔ)練習(xí)，一定要做到每天堅持練習(xí)、認真對待，對解決提琴各方面的問題尤其是音準(zhǔn)問題將有莫大的幫助。

2、用聽覺指導(dǎo)音準(zhǔn)

對于聽覺沒有問題的學(xué)生而言，音高不準(zhǔn)的根本原因在于平時練琴時沒有用耳去仔細地辨別自己拉奏出來的音是否正確，對那些沒拉準(zhǔn)的音沒做糾正，聽之任之，聽覺沒有起到應(yīng)有的指導(dǎo)作用。這樣時間長了，對沒拉準(zhǔn)的音也就習(xí)慣了。還會誤以為自己拉出來的音就是正確的，從而使得音不準(zhǔn)的毛病始終得不到改正。所以我們每天練琴時，都要用聽覺檢查音準(zhǔn)，遇到不準(zhǔn)的音要及時糾正，不放它過去。

3、建立正確的左手姿勢

要想在指板上迅速準(zhǔn)確地按準(zhǔn)音，除了運用聽覺外，建立和保持一個正確的手形也很重要。著名的小提琴教育家加拉米安指出：“良好的音準(zhǔn)主要是建立在由耳朵指導(dǎo)的觸指感覺上的”他提出了“手的框子”和“雙接觸的原則”兩種有效的訓(xùn)練方法。所謂“手的框子”是指：在任何把位，左手的四個手指要盡量保持準(zhǔn)確的一四指之間的純四度關(guān)系；演奏雙音時，則要盡量保持準(zhǔn)確的一四指之間的純八度關(guān)系，它的目的在于通過穩(wěn)定一指和四指，從而找到二三指的準(zhǔn)確位置?！半p接觸的原則”是指：除了手指按弦以外，在低把位時，左手的拇指和食指的邊側(cè)在放松的狀態(tài)下輕觸琴頸的兩邊；在四把位以上時，食指側(cè)邊離開琴頸，拇指和手的不同位置接觸琴身，堅持同時有兩點接觸提琴。它的目的在于，建立左手在提琴各把位的手感；保證手指按弦的力量。在這種練習(xí)中，一定要注意拇指與手的不同部位的放松，切忌不可讓這兩點相互用力，也就是通常我們常說的“不要把琴捏死！”

篇4

關(guān)鍵詞：無償獻血；志愿者；管理；問題；對策

無償獻血志愿者隊伍是由無數(shù)位熱心于無償獻血及宣傳工作的志愿者所組成，隊伍主要任務(wù)是無償獻血，積極推廣無償獻血理念，為保障臨床用血安全，緩解供血緊張。隨著構(gòu)建和諧社會和推進精神文明建設(shè)的深入，無償獻血志愿者隊伍建設(shè)也逐漸走向成熟，但隊伍同時也受當(dāng)前法制環(huán)境、管理體制、傳統(tǒng)觀念等多方面因素制約，導(dǎo)致無償獻血志愿服務(wù)與管理中存在一些突出問題，影響了其更好、更快的發(fā)展[1]。基于此，我們應(yīng)該采取有效對策積極處理無償獻血志愿者隊伍管理中存在的相關(guān)問題，以推動無償獻血志愿者隊伍向規(guī)范化、專業(yè)化、制度化的發(fā)展與轉(zhuǎn)型。

1無償獻血志愿者隊伍的概述

無償獻血志愿者隊伍是指為促進無償獻血事業(yè)健康、快速發(fā)展，所建立起來的具有"非營利性、志愿性、利他性、群眾性"特點的志愿服務(wù)隊伍。無償獻血志愿者隊伍以奉獻、友愛、互助、進步的志愿服務(wù)精神為宗旨，結(jié)合當(dāng)前日趨增長的臨床供血需求，開展一系列與無償獻血有關(guān)的服務(wù)及宣傳工作[2]。無償獻血志愿者隊伍的組織與建立，不僅是代表城市風(fēng)格面貌的顯著標(biāo)志，也是衡量地區(qū)精神文明建設(shè)成效的量化尺度，更是促進自愿無償獻血工作可持續(xù)發(fā)展的重要社會指標(biāo)[3]。

2無償獻血志愿者隊伍管理中存在的問題

縱觀現(xiàn)狀來看，雖然無償獻血志愿者隊伍建立對保障臨床用血起到了十分積極的作用，但同時其也受多方面因素影響，導(dǎo)致隊伍管理中存在諸多問題，具體體現(xiàn)在如下幾點：

2.1志愿者服務(wù)質(zhì)量欠佳 無償獻血志愿者絕大多數(shù)都是由固定獻血人群中轉(zhuǎn)化而來，綜合資料來看，這些固定獻血人群主要為中低收入者，且整體年齡偏大，認知度較差，整體服務(wù)質(zhì)量欠佳。再有一方面因素是，一些城市單純?yōu)榱双@得榮譽或經(jīng)濟利益或提高工時，而組織起來無償獻血志愿者隊伍，這些志愿者良莠不齊，沒有受過有關(guān)無償獻血知識的培訓(xùn)與學(xué)習(xí)，在實際開展無償獻血服務(wù)時便會出現(xiàn)諸多問題。

2.2志愿服務(wù)的積極性不高 我國雖有建立無償獻血志愿者隊伍，但隊伍建立不穩(wěn)定，服務(wù)體制不健全，還未能做到制度化、規(guī)范化的管理。此外，無償獻血志愿服務(wù)大多數(shù)是配合社會或上級要求而展開，以志愿服務(wù)為本的服務(wù)活動較少，志愿服務(wù)組織定性不明確。這諸多影響因素，自然會導(dǎo)致志愿者的歸屬感不強，影響志愿服務(wù)的積極性。

2.3相關(guān)法律法規(guī)缺乏 我國關(guān)于無償獻血志愿者自身權(quán)益保障以及隊伍管理相關(guān)的法律法規(guī)還處理空白階段。有關(guān)法律法規(guī)的不健全，會使無償獻血志愿者的服務(wù)工作受到制肘，打擊無償獻血志愿者隊伍的工作積極性，從而影響隊伍的管理效果，制約無償獻血志愿者隊伍的健康、可持續(xù)發(fā)展。

3無償獻血志愿者隊伍管理問題的處理對策

3.1建立健全志愿者準(zhǔn)入制度 首先，嚴(yán)格篩選無償獻血志愿者，優(yōu)先將熱愛志愿活動、積極參加志愿活動、理解能力強、文化水平較高、綜合素質(zhì)佳、定期獻血的人選拔到無償獻血隊伍中。其次，加強對志愿者的培訓(xùn)，定期組織志愿者培訓(xùn)，培訓(xùn)內(nèi)容應(yīng)覆蓋到與無償獻血服務(wù)有關(guān)的多個方面，如無償獻血要求培訓(xùn)、采供血知識培訓(xùn)、文明禮儀培訓(xùn)以及社會學(xué)、心理學(xué)、營銷學(xué)等方面培訓(xùn)，提高志愿者綜合服務(wù)能力，進一步提升志愿服務(wù)質(zhì)量[4]。再次，合理規(guī)劃和設(shè)置志愿者隊伍，將隊伍劃分為管理部、宣傳部、服務(wù)部，明確各部職責(zé)，同時完善無償獻血志愿者隊伍的管理辦法，制定詳細的工時記錄制度、值日制度、培訓(xùn)制度、獎勵制度等，實現(xiàn)組織管理制度化，促進服務(wù)質(zhì)量。

3.2健全志愿隊伍服務(wù)制度與激勵制度 ①細化志愿服務(wù)工作。根據(jù)各城市與臨床的實際需求，設(shè)立合理的志愿服務(wù)崗位，明確每位志愿者的服務(wù)內(nèi)容，使每位志愿者均能認真投入到志愿服務(wù)工作中，不至于服務(wù)混亂。②不斷拓展新服務(wù)項目。在有效完成上級或社會要求的志愿工作的同時，還應(yīng)該根據(jù)當(dāng)前社會發(fā)展形勢，努力拓展新的志愿服務(wù)項目，不斷豐富無償獻血志愿服務(wù)內(nèi)容。③建立無償獻血志愿者隊伍的激勵機制。采取多樣化、多層次的激勵制度，表彰無償獻血志愿者所做貢獻，例如可通過獎狀、獎品、證書、表揚信、先進評選、優(yōu)先享有服務(wù)等多種合理、有效的激勵形式，對志愿者做出的貢獻給予充分的認可與表彰，使志愿者感受到自己所做努力的被肯定，調(diào)動志愿服務(wù)的積極性，保持志愿服務(wù)的內(nèi)在動力，使更多有志人士能夠積極參與到無償獻血志愿服務(wù)工作當(dāng)中[5，6]。

3.3完善無償獻血志愿服務(wù)相關(guān)的法律法規(guī) 目前與無償獻血較為相關(guān)的法律法規(guī)主要有《血站管理辦法》、《血站質(zhì)量管理規(guī)范》、《血站實驗室質(zhì)量管理規(guī)范》、《中華人民共和國獻血法》、《獻血者健康檢查要求》、《中華人民共和國傳染病防治法》、《突發(fā)公共衛(wèi)生事件應(yīng)急條例》等幾類，無償獻血志愿者應(yīng)該嚴(yán)格遵循如上述法規(guī)制度進行志愿服務(wù)。在此基礎(chǔ)上，應(yīng)該建立一些與無償獻血志愿服務(wù)有直接關(guān)系的法律法規(guī)，如建立《無償獻血志愿者服務(wù)法》，以規(guī)范志愿者的服務(wù)方式方法；建立《無償獻血志愿者服務(wù)條例》，條例中明確志愿者服務(wù)的法律性質(zhì)，保障志愿者個體及團隊的合法權(quán)益，以提高志愿服務(wù)質(zhì)量。

5結(jié)論

當(dāng)前我國無償獻血志愿者隊伍管理中仍存在諸多問題，我們應(yīng)該及時認清管理中存在的這些問題，制定合理、有效、針對性的改善對策，以優(yōu)化無償獻血志愿者服務(wù)項目，提升志愿服務(wù)整體質(zhì)量，為促進我國無償獻血志愿工作的開展，保障臨床供血安全奠定堅實基礎(chǔ)。

參考文獻：

[1]朱躍國，曹海亮，陸奕，等.上海市無償獻血宣傳招募志愿者現(xiàn)狀分析[J].中國衛(wèi)生資源，2015，18（3）：153-155.

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[3]高勇，安萬新，梁曉華，等.全國357家省、市兩級采供血機構(gòu)無償獻血者服務(wù)隊伍的發(fā)展現(xiàn)狀與問題[J].中國輸血雜志，2013，26（1）：22-24.

[4]戴梓寧，孫森，姜志.以志愿者為主體的應(yīng)急獻血隊伍的建立與運營[J].中國國輸血雜志，2015，28（8）：899-891.

篇5

【Abstract】This paper discusses the college library in the volunteer activity in promoting the students quality mainly reflected in which aspects， points out that university library volunteers currently some problems in the practice， and to further the development of university library volunteer activities for the emphasis.

【Key words】University library； Volunteers； Quality of college students

通常情況下，根據(jù)聯(lián)合國的定義，對志愿者簡述如下：不以任何利益、金錢或名利為獲取目的、且自愿進行社會公共利益的活動服務(wù)者。具體來說，志愿者是指在不獲取任何物質(zhì)報酬與利益的情況下，能夠自覺承擔(dān)社會責(zé)任、主動奉獻個人時間和行動的個體。根據(jù)中國的實際情況，中國對志愿者定義是這樣的：基于不求回報、不謀求任何物質(zhì)、金錢及相關(guān)利益的前提，根據(jù)自身條件的許可情況主動參加相關(guān)團體的活動、合理利用非本職職責(zé)范圍內(nèi)的社會資源，開展力所能及且符合實際的實踐活動，具有一定專業(yè)與技能、并能長期性從事社會公益事業(yè)服務(wù)的人。高校圖書館在高等學(xué)府里是最典型的服務(wù)機構(gòu)和場所， 志愿者的工作更加淋漓盡致體現(xiàn)出了其公益性，它肩負著全面提高大學(xué)生素質(zhì)的重任，他們的工作一方面一定程度上緩解了圖書館工作人員數(shù)量不足的現(xiàn)象，另一方面也減少了圖書館的經(jīng)費支出；更重要的是，高校圖書館志愿者活動彌補了志愿者知識結(jié)構(gòu)方面的不足，使得他們的知識領(lǐng)域得到拓展，并且使得志愿者在知識層次得到了一定的提升。

1 高校圖書館志愿者活動在提升大學(xué)生素質(zhì)中的主要體現(xiàn)

通過大學(xué)生在圖書館的志愿者活動，組織大學(xué)生從事適量的圖書館工作，使圖書館和大學(xué)生志愿者雙方受益，提升了大學(xué)生的素質(zhì)，主要體現(xiàn)在如下幾方面：

（1）增加圖書館相關(guān)知識： 圖書館是知識的保存及傳播的寶庫，是人們進行學(xué)習(xí)、科研、信息交流的重要場所， 通過志愿者活動，使其了解到圖書館每一項工作的具體內(nèi)容， 使志愿者獲取了高校圖書館的相關(guān)知識，彌補了志愿者一些知識結(jié)構(gòu)方面的不足，他們的知識領(lǐng)域得到了拓展，使知識層次得到了進一步升華。

（2）培養(yǎng)無私奉獻的素質(zhì)：志愿者在志愿者活動過程中，通過與圖書館工作人員的通力合作及跟讀者的密切交流，大大提高了志愿者的動手實踐能力，培養(yǎng)了志愿者吃苦耐勞與自我犧牲的精神，并對其無私奉獻與為人民服務(wù)的理念得到進一步升華。

（3）培養(yǎng)吃苦耐勞品德：現(xiàn)在高校圖書館在建設(shè)過程中，需要投入大量的財力與人力，有時由于人力的缺乏，使得圖書館常常感到力不從心。自從有了大學(xué)生志愿者在圖書館的公益勞動，圖書館指派專人監(jiān)管大學(xué)生志愿者的實踐活動，有計劃地組織他們從事適量的體力勞動，并進行考核使其形成一種制度，使圖書館和大學(xué)生雙方都受益。圖書館的工作繁瑣復(fù)雜，并且有些工作非常辛苦，如搬運書架桌椅圖書等體力活，既臟又累，讓大學(xué)生參入到圖書館志愿者中來，使大學(xué)生志愿者能夠做到忘我的工作，從而練就了大學(xué)生志愿者的勞動觀念，并對工作有了一定的責(zé)任心，培養(yǎng)造就了大學(xué)生具有吃苦耐勞與勇挑重擔(dān)的品德。

（4）培養(yǎng)團結(jié)協(xié)作能力： 圖書館的工作是一個系統(tǒng)，非常復(fù)雜，其業(yè)務(wù)工作互相聯(lián)系且、密不可分，它涉及到圖書的防盜，圖書的檢索，圖書的在館情況，館際互借，歸還情況，圖書的序列等等，必須要求工作人員有一種團結(jié)協(xié)作能力才能順暢的運轉(zhuǎn)。通過圖書館志愿者活動，能夠培養(yǎng)志愿者的責(zé)任心及其在團結(jié)協(xié)作和相互配合方面的合作精神；同時，培養(yǎng)了志愿者怎樣樹立全局觀念和集體觀念， 也為今后他們步入社會提前積累了一定的工作?驗。

（5）培養(yǎng)社會適應(yīng)能力：高校圖書館的工作是社會工作的一個縮影，大學(xué)生志愿者通過與圖書館工作人員的密切合作及與讀者的溝通交流，培養(yǎng)了志愿者踏入社會的適應(yīng)能力。

2 高校圖書館志愿者活動在提升大學(xué)生素質(zhì)中的存在的問題

高校圖書館在保證大學(xué)生正常學(xué)習(xí)的同時，通過有計劃地合理安排來正確引導(dǎo)大學(xué)生志愿者參與圖書館實踐，是強化圖書館教育職能的一種重要體現(xiàn)，同時，也是在大學(xué)生素質(zhì)教育方面的一條有力措施；但是，在推行過程中，也存在如下問題：

（1）管理工作不完善：圖書館志愿者工作具有公益性質(zhì)，在管理工作方面的要求不是很嚴(yán)格并且不規(guī)范。對于志愿者服務(wù)工作，很多高校圖書館沒有設(shè)立專職的人員來管理和跟進，更沒有統(tǒng)一的管理部門，或者由于沒有一套切實可行的規(guī)章制度來約束大學(xué)生志愿者的行為，有時候難免會出現(xiàn)一些不自覺的行為和情況。隨著志愿者服務(wù)項目的增多和隊伍的壯大，就需要建立一套規(guī)范的管理辦法，甚至要建立一套激勵保障機制，以此來保障和促進高校圖書館志愿者工作的正常和持續(xù)開展。

（2）個別不合宜現(xiàn)象突出：盡管高校圖書館志愿者不領(lǐng)取報酬和工資，但志愿者的服務(wù)代表的依然是圖書館的形象，在服務(wù)期間，志愿者和圖書館員工作過程是一樣的，志愿者的所作所為及一言一行都代表著圖書館的理念、業(yè)務(wù)和管理過程。于是，圖書館志愿者只要在崗期間就必須嚴(yán)格遵守圖書館的各項規(guī)定，明確其哪些行為可為，哪些行為不可為。并且，要求志愿者不得從事與工作無關(guān)的事情，不得擅自脫離崗位，更在讀者服務(wù)區(qū)內(nèi)吸煙、飲酒；志愿者應(yīng)該尊重讀者，接待讀者時態(tài)度要親切，站立姿勢與手勢要規(guī)范，并積極的為信息弱勢群體提供便利服務(wù)，當(dāng)志愿者對外開展圖書館服務(wù)時，更應(yīng)牢牢謹(jǐn)記圖書館的行為規(guī)范、以優(yōu)質(zhì)的服務(wù)呈獻給讀者。

（3）勞動與素質(zhì)培養(yǎng)脫節(jié)：近年來，圖書館志愿者的工作多集中在讓學(xué)生干一些體力勞動，如擦桌子、打掃衛(wèi)生死角，運送圖書等，忽視了其素質(zhì)的培養(yǎng)，在今后的發(fā)展中，應(yīng)重視讓圖書館志愿者從事體力勞動的同時，展開一些素質(zhì)培養(yǎng)的活動，使得勞動與素質(zhì)提升并舉。

（4）混志愿者證明現(xiàn)象出現(xiàn)：個別志愿者出于種種原因，如因出國留學(xué)、參加工作需要一些義工證明，于是個別志愿者基于拿到一個義工服務(wù)證明的目的參入到圖書館志愿活動中來，出現(xiàn)了一個“沽名釣譽”現(xiàn)象。針對這種現(xiàn)象，高校圖書館應(yīng)該對志愿者的行為和工作效果做出合理的判斷與考核，真實地再現(xiàn)其實踐活動過程中的表現(xiàn)，并對其表現(xiàn)進行真實的評價及說明，使得那些抱著混志愿者證明目的的偽志愿者無處藏身，徹底杜絕這種混志愿者證明現(xiàn)象的發(fā)生。

（5）安全問題未得到足夠重視：高校圖書館在志愿者活動運行過程中，其安全問題未得到足夠重視。盡管大學(xué)生都是成年人，由于其實踐經(jīng)驗少，而且對某些事物有很強的好奇心理，沒有足夠的風(fēng)險防范意識，在工作過程中往往會出現(xiàn)各種安全問題，如書架砸傷身體、觸電等現(xiàn)象時有發(fā)生，因此，在志愿者活動管理過程中，應(yīng)培訓(xùn)學(xué)生的工作流程及安全防范措施，使得圖書館大學(xué)生志愿者活動得以圓滿完成。

篇6

西方哲學(xué)背景下的中國哲學(xué)的性質(zhì)、形態(tài)、歷史、現(xiàn)狀、未來等問題，不斷地被追問。諸如中國有無哲學(xué)？中西哲學(xué)有何異同？中國古代哲學(xué)有無現(xiàn)代價值？中西哲學(xué)如何對話？等等，百多年來，不斷變換著的問題，都是在西學(xué)背景下的提問。這些提問雖然更多地表現(xiàn)出一種外在的性質(zhì)，但潛藏在這些提問與回答背后，作為提問與回答的前提、基礎(chǔ)和最終目的的深層實質(zhì)問題──哲學(xué)是什么？哲學(xué)應(yīng)該是什么？哲學(xué)作為知識形態(tài)的形而上學(xué)何以可能？──卻在這樣的持續(xù)提問中被逼出。在時下，對中國哲學(xué)性質(zhì)、形態(tài)、價值、命運的拷問已經(jīng)不再僅僅是對“中國哲學(xué)”的拷問，而是對“哲學(xué)”的拷問；也不應(yīng)該僅僅限于對“中國哲學(xué)”的拷問，而應(yīng)該引向?qū)Α罢軐W(xué)”的拷問。最終所成者也不應(yīng)該僅僅是關(guān)于“中國哲學(xué)”理解，而應(yīng)該是關(guān)于“哲學(xué)”的理解。這里有太多的事可做、需要做。其中，在中西哲學(xué)對比的背景下，檢討自己民族的傳統(tǒng)哲學(xué)的不足，對一個“哲學(xué)應(yīng)該是什么？”的合理認識的形成，可能是一個不能不做的工作。本文標(biāo)題“中國哲學(xué)缺什么？”中的“缺”即是針對“合理的知識形態(tài)的形而上學(xué)”所必不可少的條件而言的“缺”。

在中西哲學(xué)對比背景下檢討中國哲學(xué)的不足，是一個三維考量的綜合性、整體性問題。所謂三維考量，是指這個問題需要在中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)這三個維度的張力關(guān)系中展開和完成。

在進行中西哲學(xué)的比較時，既不能預(yù)設(shè)西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的合理性的優(yōu)先性，也不能預(yù)設(shè)中國哲學(xué)對西方哲學(xué)的合理性的優(yōu)先性，同時，也不能預(yù)設(shè)一個游離于中西等具體哲學(xué)形態(tài)之外的所謂一般哲學(xué)對中西哲學(xué)的合理性的優(yōu)先性。它們的合理性只在“哲學(xué)問題”展開中得到澄明。所以，以一個較基本、較核心的“哲學(xué)問題”為內(nèi)容展開思考，可能是中西哲學(xué)比較的一個合適做法。本文將以“人性論”問題為例，在中國人性論史的考察中探討中國哲學(xué)的不足。

概念邏輯作為哲學(xué)的操作平臺是中國哲學(xué)之所缺

軸心時代以來，中國的人性論討論，基本上是在關(guān)于人性的具體德目層次上展開的。所以，中國古代的人性論爭論，基本上是同一層次上的不同人性觀念的爭論。這種爭論延續(xù)了兩千多年，并在相當(dāng)大的程度上在今天延續(xù)著。一提到中國古代的人性論，往往首先呈現(xiàn)于人的心中的是告子道生之為性、孟子道性善、荀子道性惡、董仲舒道性三品、張載道天地之性與氣質(zhì)之性這樣的思想影像。對中國古代以來的人性論觀點的分疏總不出性善論、性惡論、性無善惡論、性可善可惡論、性三品論林林總總，觀點不同，但它們卻具有一個共同的性質(zhì)，即皆為關(guān)于“人性是什么”的具體觀念。同一層次上的不同觀念，只具有差別義，而不具有否定義。也就是說，對人性論而言，在“合理的人性論觀念何以可能”的“問題”缺位條件下，不同的“人性是什么”的具體觀念皆為獨斷，皆無合理性的優(yōu)先性。那么，中國古代人性論果真僅有關(guān)于人性是什么的文化資源，而無解決合理的人性論觀念何以可能的文化資源嗎？否。問題是由于中國哲學(xué)的先天不足，解決人性論問題的深層次的文化資源長期被遮蔽了。或者說，在中國哲學(xué)文化形式下，這些深層次的文化資源很難以“哲學(xué)問題”的形式出現(xiàn)，以構(gòu)成對“人性是什么”的具體觀念的前提追問。

中國人性論思想史中的文化資源，所承載的內(nèi)容與意義絕不止于“人性是什么”的具體觀念。

《左傳·成十三年》：劉康公曰：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！?/p>

《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?/p>

《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?/p>

張載：“合虛與氣有性之名?！?/p>

篇7

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；實踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，傳統(tǒng)哲學(xué)主要從兩方面對哲學(xué)基本問題進行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認識以及如何認識世界的問題。關(guān)于這兩方面回答分別形成了不同的哲學(xué)觀點和流派。近代唯物主義承認物質(zhì)是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學(xué)的出現(xiàn)，才科學(xué)地合理地回答了哲學(xué)基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進行批判，指出實踐觀點在解讀哲學(xué)基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點、從實踐思維方式出發(fā)，才能夠更加科學(xué)合理地解理解哲學(xué)基本問的意義，才能夠領(lǐng)會馬克思哲學(xué)對西方哲學(xué)真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關(guān)系問題”的實踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中對哲學(xué)史做了著名的總結(jié)，他認為：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”①。思維和存在的關(guān)系問題，是恩格斯對哲學(xué)史上出現(xiàn)的問題進行高度的概括和總結(jié)，這一基本問題是任何哲學(xué)流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學(xué)流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學(xué)史上流行過不同形態(tài)的唯物主義，都對“思維與存在的關(guān)系”進行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進而科學(xué)地去研究其二者之間的關(guān)系。這里我們應(yīng)當(dāng)要特別注意“思維”和“存在”這兩個關(guān)鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質(zhì)’，他不僅包括‘物質(zhì)’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學(xué)的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’?！闭\如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關(guān)系，至少就應(yīng)當(dāng)包括‘精神和物質(zhì)（意識外的存在）’的關(guān)系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關(guān)系”②。如此觀之，“思維和存在的關(guān)系”不論是“精神和物質(zhì)的關(guān)系”還是“精神和精神的關(guān)系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇?！八季S”這個范疇在這里不是獨立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實踐基礎(chǔ)上形成的人類“思維”，其包括意識的內(nèi)容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產(chǎn)生的基礎(chǔ)――實踐，不得不提到思維的主體、實踐的主體――人。探討哲學(xué)基本問題也就變成了、在實踐基礎(chǔ)上形成的人與存在的關(guān)系，若撇開人和人的實踐，而單獨空談思維與存在的關(guān)系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關(guān)系問題”，是在人類實踐基礎(chǔ)上形成的人的思維同存在的關(guān)系問題。關(guān)于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學(xué)承認物質(zhì)的先在性，承認物質(zhì)是世界的本源，思維來源于物質(zhì)；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質(zhì)決定意識而不是意識決定物質(zhì)；同時“存在”也包括作為在實踐基礎(chǔ)上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關(guān)系并不是誰決定誰的問題，而是指在實踐基礎(chǔ)上形成的不同精神之間的關(guān)系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關(guān)于思維與物質(zhì)是否具有同一性問題，哲學(xué)從科學(xué)的實踐觀出發(fā)，認為實踐是認識發(fā)生的現(xiàn)實基礎(chǔ)，認識的本質(zhì)就是實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，不論從實踐基礎(chǔ)上形成的意識的內(nèi)容、還是意識的形式，都具備反應(yīng)存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實踐基礎(chǔ)上形成的思維能夠正確地認識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學(xué)地、合理地理解恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的真正內(nèi)涵就有必要深入到哲學(xué)的實踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關(guān)系問題”就一定要從哲學(xué)的實踐觀出發(fā)，自覺地運用哲學(xué)的實踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的本質(zhì)，才能夠理解實踐范疇作為哲學(xué)的重要觀點在傳統(tǒng)哲學(xué)中的巨大地變革作用。

二、用哲學(xué)的實踐思維方式解讀哲學(xué)基本問題的合理性

馬克思在著名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進行總結(jié)、批判，指出他們不了解革命的、現(xiàn)實的實踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解?！雹圻@就言簡意賅的標(biāo)明，馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義（即實踐的唯物主義）所倡導(dǎo)和主張的，就是一種“從實踐理解相關(guān)哲學(xué)問題”的思維方式（簡稱：實踐的思維方式或?qū)嵺`思維方式）④。并在該提綱中確立了從實踐觀點出發(fā)，去思考哲學(xué)問題的思路即實踐的思維方式和思考方法。從實踐觀點出發(fā)思考哲學(xué)問題的主要原因在于，思維產(chǎn)生于實踐、人產(chǎn)生于實踐、社會產(chǎn)生于實踐以及社會與自然界的區(qū)分、人的主觀世界與客觀世界的區(qū)分依據(jù)也來源于實踐。

因此，人若去思考相關(guān)哲學(xué)問題，就必須從實踐觀點出發(fā)，也就是按照哲學(xué)的根本思維方式――實踐思維方式去思考，從而為哲學(xué)問題的思考提供新的思維切入點和思維視角。人是實踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點和落腳點，沒有實踐將沒有現(xiàn)實的人，更沒有沒有現(xiàn)實人的思維、意識，沒有人的認識活動。從實踐觀點出發(fā)思考哲學(xué)問題、運用實踐思維方式解讀哲學(xué)問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認自然界先在的基礎(chǔ)上，從人的“類”特性、從人的本身――實踐本身出發(fā)去理解自然、社會、思維以及他們之間的關(guān)系，只有這樣才能更符合人類自身的認識特點和認識規(guī)律。

三、從哲學(xué)基本問題出發(fā)，對哲學(xué)唯物論的實踐解讀

歷史上不同形態(tài)的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關(guān)系問題。他們把一種或幾種具體物質(zhì)當(dāng)作世界的本原，用一種或幾種物質(zhì)解釋自然界、人類社會和人自身的構(gòu)成。

近代形而上學(xué)的唯物主義以啟蒙運動中出現(xiàn)的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學(xué)發(fā)展的優(yōu)秀成果，認為世界是由原子或其他元素構(gòu)成，較古代的樸素唯物論認識得更加深入、有很大的進步。近代形而上學(xué)的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進入到歷史領(lǐng)域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統(tǒng)一問題。

只有到了哲學(xué)，才科學(xué)地合理地解答了思維與存在的關(guān)系問題。馬克思恩格斯創(chuàng)立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關(guān)系問題”，主張理解“思維和存在的關(guān)系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關(guān)系”必須要從實踐出發(fā)去理解，按照哲學(xué)的實踐思維方式去理解。

馬克思總結(jié)以往唯物主義認為“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹萃瑯?，理解哲學(xué)的基本問題亦是如此，亦應(yīng)從實踐入手――按照實踐思維方式去思考哲學(xué)的基本問題。思維與存在二者是在實踐基礎(chǔ)上形成的對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而這統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是實踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實踐的作用是很偉大的，沒有實踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實踐人化了的地球，但實踐的作用現(xiàn)在就到此止步了，地球以外的世界，實踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已?！雹拗鴮嵢绱?，沒有獨立于人類社會的實踐，更沒有超越物質(zhì)的實踐。哲學(xué)從不否認自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關(guān)系。

人的實踐，使主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實與理想、本然與應(yīng)然達到對立與統(tǒng)一，有實踐才會有人、人類社會以及自然界的區(qū)分。哲學(xué)實踐觀承認自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學(xué)唯物主義思維方式，它從實踐的觀點出發(fā)認為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質(zhì)上是實踐的、是矛盾的，產(chǎn)生于人的實踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統(tǒng)一。哲學(xué)把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認識是有限與無限的統(tǒng)一，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學(xué)實踐思維方式思考哲學(xué)本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質(zhì)上產(chǎn)生于實踐，受現(xiàn)實的、感性的實踐的制約，是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實踐的制約，不可能絕對地超越實踐。“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理地解決?！雹嗨裕彩敲撾x于實踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實踐的自然便是抽象的自然；脫離于實踐的本體論是抽象的本體論。哲學(xué)實踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側(cè)重于去改變世界。超越于實踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)對辯證法的實踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關(guān)系問題”中來?！八季S”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實踐活動之外，是非現(xiàn)實的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關(guān)系問題”能夠作答的基礎(chǔ)就是實踐，思維來源于實踐，存在也要在人的實踐中被人類逐漸認識。對辯證法的認識亦是，亦要回到實踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！雹狁R克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談?wù)撜勣q證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質(zhì)的看法、本質(zhì)方面的理解。理解一個事物的過程也是認識一個事物的過程，若要認識一個事物就必然存在認識的主體――人，認識的客體，認識的活動――實踐。而認識的本質(zhì)就是在實踐基礎(chǔ)上主體對客體能動的反映。所以，若要談?wù)撧q證法就離不開實踐，如若離開實踐便無從對周圍事物進行理解。

傳統(tǒng)教科書對辯證法的理解認為，辯證法就是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科、關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科。其實，恩格斯早就否定過這中關(guān)于辯證法的理解，他說：“……現(xiàn)在無論在哪一個領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域，關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法?！雹狻稗q證法”本身并不是關(guān)于自然界和歷史的規(guī)律的學(xué)說，就更談不上是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認為辯證法是在實踐基礎(chǔ)上，思想對事物的本質(zhì)的理解。

“辯證法”同“形而上學(xué)”是一對相對的哲學(xué)范疇，對辯證法的哲學(xué)界定，也可以通過對形而上學(xué)的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統(tǒng)教科書認為，辯證法是關(guān)于宇宙間一切事物運動的最普遍的規(guī)律的學(xué)科，有反應(yīng)自然規(guī)律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規(guī)律的主觀辯證法、有反應(yīng)人的實踐規(guī)律的實踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學(xué)？答案顯然是否定的，自然界確實有它起作用的規(guī)律，自然規(guī)律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學(xué)，矛盾是因人類認識世界而具有，是人類在實踐活動種特有的認知概念范疇，自然本來就是他所顯現(xiàn)的那個樣子，不因人類的作用而改變其規(guī)律性，人們所改變的不是自然規(guī)律而是自然規(guī)律起作用的方式而已。形而上學(xué)與辯證法并非在人類社會之外實乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學(xué)，又何談他有概括其全部規(guī)律的客觀辯證法呢？人的意識是物質(zhì)世界在人頭腦中的主觀映像，傳統(tǒng)教科書認為主觀辯證法是人類認識運動和思維運動的辯證法，以概念作為細胞的思維運動的發(fā)展規(guī)律?？芍饔^辯證法也存在它的問題，它只是研究關(guān)于思維的運動規(guī)律，無異于心理學(xué)，毋寧說辯證法就是心理學(xué)了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產(chǎn)生的原因及其根源。傳統(tǒng)教科書認為實踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統(tǒng)一的，實踐辯證法包含體現(xiàn)著主觀辯證法和客觀辯證法，因為只有在實踐中主客觀世界才可以相互轉(zhuǎn)化、進行雙重對象化活動。但是，實踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯(lián)系的紐帶――實踐的關(guān)系。因此，實踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統(tǒng)教科書中所提倡的關(guān)于主觀辯證法、客觀辯證法與實踐辯證法，不是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科，誠如倪志安先生所言：“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一才是唯物辯證法的實質(zhì)”B11。注意這里的從字，是“從統(tǒng)一中把握對立”和“從對立中把握統(tǒng)一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實踐基礎(chǔ)上的思考方式和思維方法，而“從統(tǒng)一中把握對立和從對立中把握統(tǒng)一”的方法正是哲學(xué)中實踐范疇所具有的特殊的理論品質(zhì)。人是實踐著的人，實踐是人的存在方式，正因為有實踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實與理想、本然與應(yīng)然的對立與統(tǒng)一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統(tǒng)一。正如馬克思所說“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學(xué)實踐觀點出發(fā)去思考自然、社會、思維，以及按照實踐規(guī)律去構(gòu)建自然、社會、思維規(guī)律的共同規(guī)律的集合。因此，說辯證法是在實踐基礎(chǔ)上的主觀規(guī)律與客觀規(guī)律的辯證統(tǒng)一。只有按照哲學(xué)的實踐觀點出發(fā)去思考、按照實踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統(tǒng)一，才能真正地理解辯證法的本質(zhì)。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013

[4]關(guān)于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實質(zhì)的新思考[M].哲學(xué)動態(tài)，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關(guān)于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學(xué)學(xué)報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

篇8

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進程進行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇9

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)；語言哲學(xué)；邏輯哲學(xué)；現(xiàn)代邏輯

作者簡介：張歡（1988-），女，河北唐山人，燕山大學(xué)文法學(xué)院碩士研究生，主要從事哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)研究。張滿（1988-），女，河北邯鄲人，燕山大學(xué)文法學(xué)院碩士研究生，主要從事哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)研究。

[中圖分類號]：B08[文獻標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-06--01

20世紀(jì)，西方哲學(xué)思潮紛繁復(fù)雜。這一時期，哲學(xué)家已經(jīng)不滿足于僅僅從認識論角度去研究哲學(xué)的問題，這一時期的哲學(xué)研究中與邏輯學(xué)、語言學(xué)的結(jié)合日漸緊密，使得哲學(xué)研究的領(lǐng)域逐漸變寬。20世紀(jì)哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，使得分析哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)成為舞臺的主角。

一、概念澄清

對于西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，學(xué)者們普遍認為有三次重要的轉(zhuǎn)向。其中第二次轉(zhuǎn)向就是從近代哲學(xué)的認識論到現(xiàn)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。可以說分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)這三者都是這次轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物。

1、分析哲學(xué)

對于分析哲學(xué)，難以找出意見統(tǒng)一的定義。王路認為：分析哲學(xué)至少是一種思潮【1】，一種以語言分析為方法的思潮。根據(jù)分析哲學(xué)家們對語言的使用形式不同，分析哲學(xué)可以分為人工語言分析學(xué)派和自然語言分析學(xué)派。分析哲學(xué)總體來說有七大特征：重視分析的方法；以語言分析為首要或者唯一任務(wù)；邏輯上的反心理主義；拋棄形而上學(xué)；堅持邏輯分析，注重推理；語言的轉(zhuǎn)向；反對建立龐大的哲學(xué)理論體系，哲學(xué)問題的解決要從小問題著手，零打碎敲。

2、語言哲學(xué)

語言哲學(xué)目前沒有精確的定義。從起源上來說：國內(nèi)以王路為代表的學(xué)者堅持認為，語言哲學(xué)就是分析哲學(xué)的繼承與發(fā)展。他認為分析哲學(xué)發(fā)展到后期被稱之為語言哲學(xué)。從眾位哲學(xué)家的研究成果來看，語言哲學(xué)的研究內(nèi)容無非是從語言的方向出發(fā)去澄清哲學(xué)問題，或者是語言自身所體現(xiàn)的哲學(xué)問題，再或者就是研究語言和哲學(xué)間的關(guān)系。這三種形式都從語言對人類的意義出發(fā)考察語言?！?】從研究范圍來說：一種觀點認為語言哲學(xué)就是語言的哲學(xué)，哲學(xué)問題本質(zhì)上都是語言問題。另一種觀點認為語言哲學(xué)是語言學(xué)的哲學(xué)，與語言學(xué)理論的關(guān)系更加緊密。

3、邏輯哲學(xué)

邏輯哲學(xué)和哲學(xué)邏輯不同。它不是邏輯，而是研究由邏輯所提出的各種哲學(xué)問題。哈克對邏輯哲學(xué)的研究內(nèi)容曾作出分析并經(jīng)陳波總結(jié)為兩條：第一，研究邏輯學(xué)自身所提出的一系列哲學(xué)問題。第二，研究怎么樣才能在哲學(xué)研究中引入現(xiàn)代邏輯的工具，去解決一些傳統(tǒng)的哲學(xué)難題。【4】具體來說，邏輯哲學(xué)的內(nèi)容主要有：邏輯與非邏輯、蘊含和推理有效性、關(guān)于模態(tài)邏輯的哲學(xué)問題、關(guān)于可能世界語義學(xué)的哲學(xué)問題、關(guān)于多值邏輯的哲學(xué)問題、邏輯悖論、意義理論、言語行為理論和自然語言邏輯、邏輯和本體論、專名和通名等主要內(nèi)容。

二、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)的共通之處

首先，三者的產(chǎn)生具有共同的根源。它們都是現(xiàn)代哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)物，即都以現(xiàn)代數(shù)理邏輯的產(chǎn)生為歷史前提，不管是分析哲學(xué)家，還是語言哲學(xué)家，抑或者是邏輯哲學(xué)家，絕大部分人有現(xiàn)代邏輯基礎(chǔ)。

其次，三者有許多相同的研究議題和研究者。它們具有一批共同的研究課題，如意義理論、真理理論、言語行為理論等?，F(xiàn)代許多著名哲學(xué)家如弗雷格、維持根斯坦、奎因、克里普克等，既是邏輯哲學(xué)家，也是分析哲學(xué)家和語言哲學(xué)家。

最后，三者都應(yīng)用現(xiàn)代邏輯的方法。語言哲學(xué)家從句子出發(fā)，應(yīng)用現(xiàn)代邏輯方法，使句法分析達到本體論和認識論的結(jié)果。威廉姆森建議邏輯哲學(xué)也應(yīng)該專注于現(xiàn)代的科學(xué)邏輯學(xué)。他指的“科學(xué)邏輯學(xué)”是指具有精確性、系統(tǒng)性和嚴(yán)格性的觀念所統(tǒng)轄的那些論證。【5】分析哲學(xué)的目的就是建立人工語言，同樣也是現(xiàn)代邏輯方法的體現(xiàn)。

三、三者的區(qū)別

首先，對三者的界定不同。邏輯哲學(xué)和語言哲學(xué)都可以看做是一門學(xué)科，是語言、邏輯和哲學(xué)的交叉而形成的學(xué)科。學(xué)術(shù)界基本上認為分析哲學(xué)不是一門學(xué)科，而是一種思潮，一種流派。

其次，三者的研究角度和目的不同。三者對相同問題的研究角度存在差異。例，在研究存在問題時，分析哲學(xué)通過形式語言還原“存在”的本來面目，而邏輯哲學(xué)通過非形式語言來理解“存在”，并將本體論納入存在問題研究領(lǐng)域中。邏輯哲學(xué)有構(gòu)造理論的功能，這和分析哲學(xué)也有明顯的區(qū)別。另外，三者的研究目的不同。分析哲學(xué)是為了更好的闡述問題而不是解釋問題。分析哲學(xué)家認為過往的哲學(xué)家之所以會對很多哲學(xué)問題形成爭論，并最終使這些哲學(xué)問題無法解決而成為千古難題的原因，就在于自然語言有缺點。所以，解決哲學(xué)問題的關(guān)鍵是建立理想語言。而語言哲學(xué)則至少要解決某些問題。

再次，對其他學(xué)科的態(tài)度不同。分析哲學(xué)反對建立理論體系，拋棄形而上學(xué)，而且反心理學(xué)。邏輯哲學(xué)使邏輯哲學(xué)化，不像分析哲學(xué)一樣遠離哲學(xué)，似乎希望通過邏輯來回答哲學(xué)上的問題。分析哲學(xué)的有些問題語言哲學(xué)是不研究的，語言哲學(xué)的有些問題，分析哲學(xué)至少是不重點研究的，語言哲學(xué)不像分析哲學(xué)一樣反心理學(xué)，反而是與心理學(xué)相融合的。語言哲學(xué)研究的范圍隨著時間的推移逐漸擴大，和其他學(xué)科的交叉逐漸擴大。

篇10

近代以降,哲學(xué)不再沉緬于對超自然的神的世界的執(zhí)著,卻走向?qū)τ篮?、?nèi)在、終極的知識世界的癡迷。杜威指出,近代哲學(xué)的目標(biāo)“則在于獲得關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物之知識,這種知識是如此首要的和如此終極的,只有它能給予更低形式的認識對于真理所作出的要求以可靠的支持”。②永恒(Eternity),在中世紀(jì)既指存在于時間之外的上帝不受時間限制,是超時間的,卻又是時間的創(chuàng)造者;也指在時間之內(nèi)的上帝在過去、現(xiàn)在和將來都是永恒的。到了近代,哲學(xué)家們把永恒一詞留給了時間之外的“存在”。內(nèi)在的(Internal),也就是固有的,是事物本身所具有的,是不假上帝而為永恒的存在所擁有的。終極的(Final),也就是最高的、最好的、最后的,沒有任何條件的。無疑,近代哲學(xué),無論是經(jīng)驗論還是唯理論,都在試圖為獲得這種永恒、內(nèi)在、終極的知識而提供最可靠的基礎(chǔ)。所謂永恒的、內(nèi)在的、終極的知識世界成為哲學(xué)家孜孜以求的世界,而變化的、表象的、當(dāng)下的俗世生活仍然為哲學(xué)家們所忽視。

殆至現(xiàn)代,哲學(xué)仍然在忙于研究知識的條件而忽略知識的后果,人的當(dāng)下生活依舊進入不了哲學(xué)所謂的大雅之堂。故此,杜威不無憂慮地寫道,“如果哲學(xué)不管科學(xué)和重要人生事務(wù)上的變化情況,繼續(xù)忙于研究知識的條件問題而忽略知識的后果這個重要問題,那么,哲學(xué)能做什么呢?”③令人憂慮的是,如果哲學(xué)繼續(xù)執(zhí)著于把“知識的可能性問題”作為研究目標(biāo),其便只會隨著實際知識的不斷增加,把自己局限成為兜售“知識之基礎(chǔ)”的哲學(xué)的供應(yīng)商,只會造成不同哲學(xué)之間的沖突、混亂與無用。如果哲學(xué)繼續(xù)把自己打扮成為知識合理性的“辯護人”和知識合法性的“法官”,其便越來越由生活的前臺而退居幕后,喪失了“追求智慧”的本性,也就根本擔(dān)當(dāng)不起“應(yīng)用已知的去指導(dǎo)人生事務(wù)”之大任了。這樣一種哲學(xué),除了成為堆積各種知識的基礎(chǔ)配件的“倉庫”和“容器”之外,還能成為什么呢?這樣一種哲學(xué),除了名字叫做哲學(xué)之外,其實她一無所有!這樣一種哲學(xué),除了其頂著“愛知之學(xué)”之外,其實她一無所知,一無所愛,一無所用!哲學(xué)遠離人的俗世生活的后果,就是不斷地把自己蜷縮在所謂學(xué)究的“象牙塔”之中而失去生氣,把自己同鮮活的實踐隔離并最終“為一般民眾不信任”④。

馬克思說,“哲學(xué)家們忙著解釋世界,而問題在于改造世界”,在這一點上,杜威與馬克思是有異曲同工之妙的。杜威認為,對民眾而言,哲學(xué)需要關(guān)注的不是跟現(xiàn)實絲毫不搭界的玄思抽象的問題,而是與人的生活息息相關(guān)的實際問題。這些問題涵蓋著俗世生活的所有方面,那些家庭的、工業(yè)的、政治的生活,如此等等,無不涵攝其中。就家庭問題而言,自古希臘以來,家庭往往是與公共領(lǐng)域相對立的私人領(lǐng)域,因此難以步入哲學(xué)的話語之中。工業(yè)的問題也往往被劃入科學(xué)管轄的范圍,哲學(xué)是不能問津的。至于政治的問題,自然是政治學(xué)的領(lǐng)域,哲學(xué)不適合僭越。于是,哲學(xué)僅僅把自己的地盤限定在純粹的“知識”問題上。而當(dāng)現(xiàn)實生活中的這些問題發(fā)生時,“哲學(xué)多半使這些問題退居于比較所謂知識問題更次要的和從屬的地位”。⑤面對鮮活的、當(dāng)下的、五彩繽紛的生活世界,哲學(xué)僅僅把自己當(dāng)作一個袖手一隅的“旁觀者”,而不是介入現(xiàn)實生活世界的“參與者”,哲學(xué)僅僅把自己當(dāng)作一個侃侃而談的“反思理論”,而完全忘記自己是否應(yīng)該成為一個行色匆匆的“實踐者”了。令人高興的是,面對哲學(xué)的種種困境,哲學(xué)家們從不同角度提出了不同的解決方法?？档掳l(fā)現(xiàn),要想改造哲學(xué),使哲學(xué)走出困境,僅僅靠理論的理性是解決不了任何問題的,所以他隆重的推出了“實踐理性”,“實踐理性一般而言是指向目的的能力”,⑥既然我們更多地作為理性的主動者而不是理性的認知者,因而實踐理性對于理論理性是具有絕對優(yōu)先性的。胡塞爾也看到,純粹的現(xiàn)象學(xué)對于人的當(dāng)下生活而言,是根本于事無補的,故提出了回歸“生活世界”的主張,認為“生活世界總已經(jīng)在那兒了,先于我們而存在,而且是所有實踐的基礎(chǔ)”,⑦因為生活世界在任何意識行為之先就已經(jīng)被給予了我們,所有自然科學(xué)的客觀知識都是以這個生活世界為源頭的。

邏輯實證主義者相信,哲學(xué)已經(jīng)陷入模棱兩可之中。而科學(xué)可以作為一切知識的范例,“沒有哲學(xué)所專有的特殊的認知方式,事實問題只能由科學(xué)的經(jīng)驗方法決定”,⑧根據(jù)這種堅定的信念,它要求哲學(xué)也應(yīng)該具有精確性和客觀性這樣的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在維特根斯坦看來,哲學(xué)并不呈現(xiàn)實在的圖像,它既不能說明,也不能演繹任何東西。哲學(xué)與其說是一種理論,倒不如說是一種活動,其目的是借助于澄清命題而醫(yī)治我們對于日常語言的誤用,大多數(shù)傳統(tǒng)的哲學(xué)問題是由誤用語言而產(chǎn)生的,故此,“全部哲學(xué)就是‘語言的批判’”。⑨如果說,康德將“純粹理性”推進到了“實踐理性”的高度,胡塞爾將“本質(zhì)世界”推進到了“生活世界”,邏輯實證主義者將把科學(xué)引入到了哲學(xué),維特根斯坦將活動引入到了哲學(xué)之中的話,可以說,杜威則更像一個新時期哲學(xué)的集大成者,他對哲學(xué)的改造,既關(guān)注實踐,也關(guān)注生活,既推崇科學(xué)方法,也重視現(xiàn)實語境。所不同的是,杜威最關(guān)心的,是哲學(xué)對價值的重新回歸,對科學(xué)的合理借用,對所謂工具主義的撥亂反正。因為在杜威看來,面對已經(jīng)病入膏肓的哲學(xué),我們只有強調(diào)價值問題,才能讓哲學(xué)真正有自己的領(lǐng)地;我們只有強調(diào)科學(xué)方法,才能真正跟上時代的步伐,真正有效地解決與人相關(guān)的問題;只有給工具主義正名,我們才能真正走出對虛無飄渺的至善、終極等問題的癡迷,而回歸到那真正屬于人的、當(dāng)下的、切己的實際問題的解決之路上去。

對哲學(xué)進行改造的方法:回歸價值、科學(xué)以及工具

縱觀西方哲學(xué)史,不難發(fā)現(xiàn),西方古代哲學(xué)主要是一種強調(diào)本體論的哲學(xué),其追問的重點是那終極不變的世界的本原因而不太關(guān)注紛雜多變的現(xiàn)實的世界,西方近代哲學(xué)主要是一種強調(diào)認識論的哲學(xué),其致思的重點是尋求絕對認識的可能性因而不太關(guān)注人的現(xiàn)實生活的當(dāng)下性,西方現(xiàn)代哲學(xué)主要傾向于向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,其探索的目標(biāo)是如何把語言的界限變成世界的界限,因而不太關(guān)注人的生活的界限。正如哈貝馬斯所指出的那樣,傳統(tǒng)哲學(xué)完全可以說是一種“旁觀者”的哲學(xué),而杜威的任務(wù),就是把這種遠離人的現(xiàn)實生活的抽象的“旁觀者”的哲學(xué),捩轉(zhuǎn)成為切近人的當(dāng)下生活的具體的“介入世界”的哲學(xué)。而介入世界的法寶,既包括對哲學(xué)忽略已久的價值的張揚,對似乎跟哲學(xué)完全對立的科學(xué)方法的應(yīng)用,更包括對歷來被人們排除在終極追求之外的工具價值以及工具主義的正名。其一,價值優(yōu)先于知識。杜威對哲學(xué)的改造,首先表現(xiàn)在對價值問題的全方位關(guān)注上。杜威指出,哲學(xué)首先應(yīng)該“關(guān)注人生實際事務(wù)”,而“最重要的人生實際事務(wù)是價值和估價作用的事務(wù)?！雹膺@種對哲學(xué)核心問題的研判,是極為迥異于傳統(tǒng)哲學(xué)對其任務(wù)和主題的界定的。在哲學(xué)史上,占據(jù)主導(dǎo)地位的首先是知識而不是價值。對知識的追逐,一直是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主題,柏拉圖不僅認為“知識在本性上導(dǎo)向真實的存在”,而且提出“美德就是知識”的口號。

培根甚至說,“知識就是力量”,因為“達到人的力量的道路和達到人的知識的道路是緊挨著的,而且?guī)缀跏且粯拥摹薄，仮灛嫯?dāng)代美國哲學(xué)家、哈佛大學(xué)教授諾齊克(RobertNozick)也斷言,“知識是與世界聯(lián)系的一種特殊方法,擁有與世界的專門的真正現(xiàn)實的聯(lián)系:追尋它吧”?，仮灛屩R,成為西方哲學(xué)家解釋所有問題的阿基米德點。知識不僅被用來解釋善,知識也被用來解釋“真”,所謂“知識就是被證明為真的信念”,追求知識,也就是追求真理。知識也被用來解釋宗教,所謂對上帝的接受,首先就是對上帝知識的掌握。知識也被用來解釋美,

所謂美學(xué),也就是關(guān)于感性知識的學(xué)問。而在杜威看來,哲學(xué)最應(yīng)關(guān)注的,首先是人的實際事務(wù)而不是關(guān)于外部世界的知識。因為哲學(xué)并不完全像亞里士多德所講的那樣,是起源于對外部世界的驚異、起源于對求知本性的滿足的,哲學(xué)亦可以說是源于對人的生存問題的深度擔(dān)憂。 “如果人們看一下知識的發(fā)展史,他們就會明白人們在最初之所以試圖去求知,是因為他們?yōu)榱松娑坏貌蝗绱恕薄，仮灛嵲诖?我們幾乎可以把杜威的思想視為實用主義式的生存主義了。如果說謝林發(fā)現(xiàn)了人的生存的惡的可能性,希望獲得自由的生存從而預(yù)兆了生存主義的誕生,雅斯貝爾斯把生存視為真正切身的存在,視為那真正的自我,視為被體驗著和生活著的自我從而開創(chuàng)了存在主義,而海德格爾把存在視為站出于世界并反觀自身,視為我們生命過程的不斷消耗,視為關(guān)于生命的煩、畏、死的統(tǒng)合統(tǒng)一體,從而將存在主義推向一個顛峰的話,可以說,杜威則從實用主義的角度,從對人生事務(wù)關(guān)心和價值問題的關(guān)注角度,對生存同時也對存在主義作了一種全新的解釋。杜威認為,人們首先需要解決的東西就是“生活(liv-ing)”,而哲學(xué)并不是外在于人的生活的,它的起源恰恰是人生活的內(nèi)在需要。在生存問題上,謝林更關(guān)心自由,雅斯貝爾斯青睞體驗,海德格爾關(guān)心向死而在,而杜威關(guān)心的則是人生的價值和意義問題。杜威認為,在人生的實際事務(wù)中,人們的所有行為都依賴于其關(guān)于善惡的理論。“人們的行動,在無數(shù)重要方面,依賴于其關(guān)于世界和人生,關(guān)于善和惡的理論”?，伂帰瀸χR的占有量很難左右人的行為,也難以影響人的善惡觀。人的行為往往是理性判