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中國社會(huì)正在轉(zhuǎn)型，其實(shí)質(zhì)就是從以道德為核心的以德主治的傳統(tǒng)宗法社會(huì)轉(zhuǎn)向以權(quán)利為核心的以法主治的現(xiàn)代法治社會(huì)。

人們普遍認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會(huì)是禮治社會(huì)，強(qiáng)調(diào)以德主治，道德的普遍性訴求即為其精義。儒生們通過對(duì)于圣人存在的事實(shí)性認(rèn)定和“性善論”的本體論證明，賦予道德的普遍性訴求以充分的合理性，但它的付諸實(shí)踐卻必須有待于皇帝。根據(jù)“天無常親，惟德是輔”、“惟有德者可為天下君”、“非圣人莫之能王”的歷史觀，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，這就為以德主治提供了現(xiàn)實(shí)的邏輯力量的支撐，所有的制度設(shè)計(jì)都是基于皇帝就是圣人這個(gè)前提。

許多人說中國社會(huì)的一大特征是它的超穩(wěn)定性。這樣的說法實(shí)在是不確切的。歷史學(xué)家早己揭示出，不間斷的動(dòng)蕩不安倒是中國社會(huì)的主要特征，即便是在同一個(gè)朝代期間，社會(huì)的動(dòng)蕩也從不停歇。至于“天翻地覆”的改朝換代，更是有規(guī)律地呈現(xiàn)出周期性。真正具有超穩(wěn)定性特征的并不是中國的社會(huì)，而是在這個(gè)社會(huì)中起著主導(dǎo)作用的文化，它的根本實(shí)質(zhì)，就是倡導(dǎo)以德主治，就是以“三綱五常”為其內(nèi)容的道德的普遍性訴求。董仲舒早就說過：“王者有改制之名，無易道之實(shí)。”(董仲舒：《春秋繁露•楚莊王》)改變的是“制”，不變的是“道”。

“道”的穩(wěn)定與“制”的動(dòng)蕩，二者相伴而行，構(gòu)成了中國歷史長(zhǎng)河的奇特畫卷，也見出這穩(wěn)定與動(dòng)蕩之間是有某種必然聯(lián)系的。從“道”這一面說，圣人只是出現(xiàn)在遠(yuǎn)古，而且即便如此，與圣人同時(shí)出現(xiàn)的，也還有桀紂這樣的“獨(dú)夫”，現(xiàn)實(shí)意義上的圣人，就從來沒有出現(xiàn)過。梁?jiǎn)⒊f：“所謂圣君賢相者，曠百世不一遇，而桓、靈、京、檜，項(xiàng)背相望于歷史?！?梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f•論進(jìn)步》)歷史上沒有圣人，人性也被證明并不是“四端”，“性善論”的本體論論證根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善論”為基礎(chǔ)的道德普遍性訴求的“道”卻總是在被竭力維護(hù)著，其原因，就在于這樣的“道”可使皇帝“攘奪人民之子女玉帛”變得合法化，不會(huì)有任何哪怕是道義的約束。

皇帝以德主治的結(jié)果，并不是仁義周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，“民人轉(zhuǎn)徒于溝壑”，餓殍遍野，民不聊生。除了造反一途，別無他法。但因?yàn)榫薮蟮牟坏赖率找娴恼T導(dǎo)，這些有“鴻鵠之志”者，其最大的理想也不過是“彼可取而代之”，“皇帝輪流坐，明年到我家”。對(duì)于“道”，他們不僅不愿意推翻，反而照樣加倍維護(hù)。因?yàn)閺娜诵缘慕嵌瓤?，如果可能的話，每個(gè)人其實(shí)都是不愿意受到任何約束的。許多開國皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因?yàn)榭酌现揽梢詽M足他們的這種可能性，其結(jié)果，當(dāng)然是下一次的改朝換代。所以，以德主治的“道”，實(shí)在是有著使社會(huì)總是趨于動(dòng)蕩不安的內(nèi)在規(guī)定性的。

西方的“堅(jiān)船利炮”使中國社會(huì)遭遇“數(shù)千年未有之奇變”，多次的應(yīng)變，多次的失敗以后，人們的思想終于深入到了作為社會(huì)根本的文化?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)是西方文化對(duì)中國文化的沖擊。西方社會(huì)經(jīng)過文藝復(fù)興，確立了以(人的)權(quán)利為核心要素的現(xiàn)代文化，并且導(dǎo)致了西方社會(huì)的飛速發(fā)展，它的巨大力量，足以蕩滌地球上的每一個(gè)角落。人權(quán)的確立有賴于科學(xué)的態(tài)度，它對(duì)事實(shí)的尊重使人們認(rèn)識(shí)到人性的本真，并最終將人從宗教的牢獄中解救出來。同樣是基于科學(xué)的態(tài)度，人們意識(shí)到人性必須要受到制約，否則的話，將不可避免地出現(xiàn)“一人您意，萬人赴死”并最終將整個(gè)社會(huì)推入巨劫大災(zāi)的悲慘局面，于是人們想到了法律，并最終建立了民主。在新文化運(yùn)動(dòng)的早期，人權(quán)、科學(xué)、民主以及與這些理念相關(guān)的個(gè)人主義、平等、自由等等成為運(yùn)動(dòng)中人們最熱衷于談?wù)摰脑掝}，人們用這些東西作為思想資源來抨擊、批判中國的傳統(tǒng)文化。

但抨擊的焦點(diǎn)卻主要集中在作為道德內(nèi)容的“三綱五?！鄙厦妫瑢?duì)于道德的普遍性訴求這個(gè)中國文化的精神，人們要么不予理會(huì)，要么對(duì)之給予相當(dāng)?shù)目隙ā囊粋€(gè)大的歷史的角度看，這其實(shí)是有著某種必然性的：畢竟，傳統(tǒng)文化的慣性力量是巨大的。如果我們知道即便像嚴(yán)復(fù)這種當(dāng)時(shí)接受西學(xué)程度最深、宣揚(yáng)西學(xué)最力的人，還在呼吁“國會(huì)議員須有士君子風(fēng)”，我們對(duì)于傳統(tǒng)文化的慣性就應(yīng)該有清晰的認(rèn)識(shí)。正是道德的普遍性訴求這個(gè)中國文化的晶核導(dǎo)致了新文化運(yùn)動(dòng)的左右分化它的道德性與以道德批判為職責(zé)的馬克思主義有著天然的共識(shí)它的普遍性訴求所蘊(yùn)涵的激進(jìn)基因與馬克思主義的暴力革命一脈相承。于是，在把道德的內(nèi)容從“三綱五?！敝脫Q成了諸如“民族、人民、集體、國家”等東西以后，道德的普遍性訴求重新在中國站穩(wěn)了腳跟，并最終合乎歷史邏輯地又成為中國社會(huì)的主導(dǎo)力量。因此，1949年以后的中國社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)在道德的普遍性訴求這一點(diǎn)上有著本質(zhì)的同一性一一不同之處或許在于其普遍性訴求的程度更強(qiáng)罷了，而這也只不過是因?yàn)橹袊呀?jīng)不再是“天下”的緣故。一個(gè)明顯的事實(shí)是，1949年以后中國政治生活中的許多理念，剝掉其華麗的外衣后，都可以在傳統(tǒng)文化中找到各自的對(duì)應(yīng)物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。

道德必定止于至善，否則，就失去了其存在的合法性。這里，我們就看到了道德與權(quán)利的“終極沖突”。權(quán)利的根本在于其個(gè)體性的特質(zhì)，基于權(quán)利的立場(chǎng)，人們彼此之間處于內(nèi)在的緊張狀態(tài)，必須有賴于相互之間的契約。權(quán)利的個(gè)體性特質(zhì)使任何意義上的普遍的善變得不合理，因此，以道德的普遍性訴求為理念的政治架構(gòu)，必定表現(xiàn)為極權(quán)：任何意義上的普遍性的善，都必定要通過對(duì)有著形而上意義的差異的個(gè)體性(權(quán)利)的消解、剝奪，才能得以凸顯，而只有建立極權(quán)的政治架構(gòu)，才能使之落實(shí)到實(shí)際。歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，這種對(duì)權(quán)利的剝奪，體現(xiàn)在每一個(gè)個(gè)體生命存在的方方面面；在所有這些方面中，尤以對(duì)思想言論的控制為嚴(yán)密，這是因?yàn)樗枷胙哉撌莻€(gè)體權(quán)利的集中體現(xiàn)，較之諸如一般的經(jīng)濟(jì)和生活行為，它的更為鮮明的個(gè)體性特征像針一樣，更容易刺穿道德普遍性訴求的肥皂泡，從而使極權(quán)的全部合法性消失。有人認(rèn)為思想言論的自由只是與人的生存得到滿足以后的發(fā)展相涉，這是對(duì)人的生命本質(zhì)缺乏親切體認(rèn)的表現(xiàn)。思想言論的自由其實(shí)是人的生命最本質(zhì)的存在形式、否則的話，人無異于動(dòng)物。歷史的經(jīng)驗(yàn)也早已昭示，沒有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。

人的權(quán)利是人作為生命存在的權(quán)利，它至少有兩個(gè)方面的內(nèi)容：第一，每個(gè)人對(duì)自己的生命具有完全的自主權(quán)；第二，每個(gè)人依據(jù)于生命的需求而產(chǎn)生的行為具有本質(zhì)上的正當(dāng)性。生命權(quán)利的個(gè)體性特質(zhì)使之必定祈向生命的尊嚴(yán)，它也有兩個(gè)內(nèi)容：第一，每一個(gè)生命都是平等的；第二，任何人不可以任何理由侵犯他人的生命權(quán)利。站在生命的權(quán)利與尊嚴(yán)的角度，差不多每一件事都會(huì)得出與道德的評(píng)判完全相反的判斷。二者孰為優(yōu)劣?以中國人的生命境遇來看，實(shí)在不必多費(fèi)口辭。嚴(yán)復(fù)說：“三代以降，上之君相，下之師儒，所欲為天地立心，生人立命，目為萬世開太平者，亦云眾矣。顧由其術(shù)，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進(jìn)?！?嚴(yán)復(fù)：“《法意》按語”之四六。)倘若我們還不警醒，依舊沉溺在“道德統(tǒng)治”的迷宮中，那么，我們的生命境遇也不會(huì)有什么實(shí)質(zhì)性的改善，社會(huì)的進(jìn)步也肯定不如人意。

應(yīng)該說，中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型在1840年西方文明的全方位東漸就已開始了，1949年以后近30年的閉關(guān)鎖國，不過是一個(gè)其來有自的反復(fù)而已。就中西文明的特質(zhì)而言，中西文明全面接觸時(shí)中國的失敗實(shí)屬不可避免；就中國文化的悠久歷史及其巨大的慣性而言，它在20世紀(jì)的中葉以另一副姿態(tài)重新居于社會(huì)的主導(dǎo)地位也屬必然而在這個(gè)反復(fù)以后繼續(xù)始于一百多年前的轉(zhuǎn)型，更是有其合理性在。如果說“五四”先賢對(duì)中國傳統(tǒng)文化的批判僅僅集中在其道德內(nèi)容這一層面的話，那么，在經(jīng)過了包括在內(nèi)的一系列災(zāi)難以后，作為后來者，我們的批判理應(yīng)深入一步，進(jìn)到道德的普遍性訴求這一中國文化的核心。而批判的武器，正是權(quán)利，生命的權(quán)利，以及與此密切相關(guān)的生命的尊嚴(yán)。只有如此，才能真正推動(dòng)中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型，并避免我們?cè)?jīng)有過的反復(fù)。