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關(guān)鍵詞：思想政治教育；科爾伯格；哲學

科爾伯格的道德認知發(fā)展理論是西方道德教育理論和實踐的典范，他對道德教育的研究推動了美國的道德教育，他的道德認知發(fā)展建立在道德哲學的基礎(chǔ)之上，這使得他的理論具有系統(tǒng)性?？茽柌竦赖抡J知發(fā)展理論對于思想政治教育哲學、思想政治教育方法以及思想政治教育實踐都有重要的應(yīng)用價值。本文重點探討科爾伯格道德認知發(fā)展理論對思想政治教育的哲學啟示。

一、尊重學生自主性，打造民主化的思想政治教育

科爾伯格道德認知發(fā)展理論承認人都是天生的道德哲學家，每個人對道德問題都能做出自己的道德判斷，因此，它反對浪漫主義和文化傳遞論主張的灌輸教育，堅持進步主義的教育哲學，把道德教育看成是在尊重個體道德判斷能力的基礎(chǔ)上的個體和社會情境的交互作用，而不是人的內(nèi)在潛能的發(fā)揮，也不是對既有規(guī)則的學習。這種進步主義的教育哲學前提就是主張人的自由和發(fā)展。它把個體能自主的對道德問題進行判斷和選擇當作道德教育的出發(fā)點。這種教育思想在科爾伯格的公正團體策略中得到了很好的體現(xiàn)，在團體中每個人都是自由、平等的，都有對集體的各種事情自主表達看法的權(quán)利，強調(diào)通過學生的民主參與來解決學校的實際問題。在實行公正團體策略的集體中到處洋溢著民主的芳香。

傳統(tǒng)思想政治教育在教育方式上大多是“灌輸式”的填鴨式教學，它過分強調(diào)教育者在教育過程中的主體地位，要求受教育者對教育者的絕對服從，抹殺受教育者的自主性，這種教育方式在歷史上的特定時期對塑造具有無產(chǎn)階級政治思想覺悟的大眾起到了不可否認的作用，但隨著社會環(huán)境的變化，特別是民主化進程的不斷加快，人的個性的增長，人們對民主、自由的呼聲越來越強烈，這種教育思想越來越受到人們的抵制?，F(xiàn)代思想政治教育響應(yīng)人們的要求，力求改變傳統(tǒng)的教育模式， 尊重學生的主體地位，充分發(fā)揮學生的主觀能動性，使教育主體和教育客體之間平等地進行交流，注重學生的自我教育、自我管理。這種受教育者主體地位的實現(xiàn)必須以尊重受教育者在教育過程中的自主性為前提，要讓思想政治教育的對象在思想政治教育過程中敢于表達對思想道德問題的看法，尊重他們的選擇，然后可以根據(jù)他們實際的思想道德狀況，開展針對性的教育。只有尊重受教育者的這種自主性，才能讓受教育者在思想政治教育過程中充分展示個性，并積極主動的參與到思想政治教育過程中來，才能激發(fā)受教育者的主動性，激發(fā)他們的內(nèi)在需求，讓他們主動地進行自我管理和自我教育，變被動的學習為主動地學習，從而變專斷的教育為民主的教育。

尊重學生的自主性，要求我們在思想政治教育中尊重受教育者學習的自主性，讓他們進行自主性學習。思想政治教育中的自主性學習，是相對于傳統(tǒng)的“被動性學習”、“機械性學習”和“他主性學習”而言的，就是讓受教育者能夠根據(jù)自己的思想道德倫理知識、思想道德判斷能力的缺陷，根據(jù)思想政治教育目標的要求，積極主動地調(diào)整自己的學習策略和努力程度，自主性地學習思想道德理論知識，提高思想道德判斷能力的學習活動。這種學習活動的順利開展，首先要求學生對自己的思想政治品德發(fā)展狀況有充分的了解，在此過程中教師的任務(wù)是提供引起學生思想政治品德認知沖突的情境，讓學生認識到自身思想政治品德發(fā)展與社會要求的思想品德水準的差距，產(chǎn)生提高自身思想政治品德水平的需求和動機；其次，要為學生的學習提供豐富的學習材料，但不要規(guī)定學生應(yīng)該完成的學習目標，而是由學生自己制定自己的學習目標，自己選擇需要的學習材料，根據(jù)自己的學習需要和學習動力有計劃、有步驟的開展；最后，教師要引導學生對自己的學習活動進行反思和監(jiān)控，啟發(fā)學生多問幾個“為什么”，并引導學生向著符合社會主導價值取向的思想道德品質(zhì)發(fā)展。

二、堅持普遍價值導向，致力于人的全面發(fā)展

科爾伯格認為心理學上把心理學研究的“是什么”的結(jié)論，當成人的價值追求和人的本性的結(jié)論，就是把“事實”等同于“價值”，而心理學家往往把心理學的研究成果直接作為教育應(yīng)該達到的目標，往往會犯“心理學家的自然主義謬誤”。這樣很容易導致教育目標的低下和價值相對論，不能達到道德教育培養(yǎng)人的優(yōu)秀道德品質(zhì)的目的。為了克服這種謬誤，科爾伯格提出道德心理學研究要從哲學假設(shè)出發(fā)，為此，他用元倫理學假設(shè)來解決道德教育的普遍價值取向，并確立了這種普遍的價值取向應(yīng)該是“公正”。這就使科爾伯格的道德教育既尊重學生的認知水平的發(fā)展，符合他們道德發(fā)展的階段性特征，又有原則性的價值導向，引導他們向最高的道德目標前進。同時，承認個體在道德選擇面前具有道德判斷的能力，也并不是主張價值相對論，如果只是單純的允許每個人對道德問題做出符合自身利益的解釋和選擇，而不對錯誤的選擇做出引導，很容易導致人的思想混亂和社會整體道德水平的低下。

思想政治教育應(yīng)該承認受教育者對思想政治問題的自主性，以尊重受教育者的主體性，營造民主化的思想政治教育氛圍，但不應(yīng)該僅僅把滿足受教育者的現(xiàn)實的政治思想、道德品質(zhì)等方面的發(fā)展要求，而要著眼于人的發(fā)展和人的價值的實現(xiàn)，否則將弱化思想政治教育的目標，造成思想政治教育目標的低下。在全球化進程不斷加快，市場經(jīng)濟不斷發(fā)展的當前國際國內(nèi)形勢下，思想政治教育應(yīng)該尊重人們思想的多元性、個性的多樣化和自身的利益要求，但絕不是要求思想政治教育單純迎合人們的利益追求，弱化其培養(yǎng)人、塑造人、發(fā)展人、完善人的教育目標。

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關(guān)鍵詞：費耶阿本德 科學方法論 怎么都行 多元主義

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0745（2013）06-0438-01

保爾·費耶阿本德（Paul k。Feyerabend），是美籍奧地利科學哲學家。他的主要著作有：《微觀物理學問題》（1962年）、《實在論和工具主義—— 評事實支持的邏輯》（1964年）、《反對方法：一種無政府主義知識論綱要》（1975年）（以下簡稱《反對方法》）、《反對方法約束》（1976年）、《自由社會中的科學》（1978年）、《實在論、唯理主義和科學方法》（第一卷）和《經(jīng)驗主義問題》（第二卷）（1981年）。其中，《反對方法》是費耶阿本德的代表作，而且是科學哲學界自1962年庫恩《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書出版以來，最為引人注意和爭論的一本著作。

一、當代科學哲學界對他的評價

費耶阿本德在科學哲學界獨樹一幟，以任何理論的批判者自居，被稱為當代西方科學哲學界的一位怪杰。也是當代科學哲學界最有爭議的人物之一。在對他的評價上，目前存在三種不同看法。

1、費耶阿本德是“一只迷連羔羊”，他的學說是“異端”。費耶阿本德提出“怎么都行”的方法論原則，并且言辭犀利，注重歷史主義中的非理性因素，使一些學者，特別是過于崇拜科學理性的人們直接把他看作是第一流西方科學哲學家中的“一只迷途羔羊”，把他的學說視為“異端中的異端”。

2、費耶阿本德“出類拔萃”，具有獨創(chuàng)性。西方科學哲學界有一部分人對費耶阿本德大加贊賞，稱贊他那“曲棍球式”的作法激起了人們對重要問題的思考，欣賞他那種大膽、粗率、富有煽動性的表達方式。稱頌他為一位絕頂聰明的哲學家，身上有一股常人不可比擬的猛勁，認為他提出了一些沒有人想過的獨創(chuàng)觀點，是20世紀科學哲學領(lǐng)域內(nèi)五六位出類拔萃的人士之一。

3、費耶阿本德的思想不是無懈可擊，但隱含某種真理。持這種觀點的學者認為，費耶阿本德是一位智力超群的哲學家，在當代西方科學哲學界占有一定地位。他的哲學在某種程度上是把庫恩的歷史主義，包括他的“歷史再現(xiàn)”方法論研究綱領(lǐng)和發(fā)散—— 收斂方法論中的非理性因素貫徹到極端程度的產(chǎn)物。

二、費耶阿本德科學方法論原則—— “怎么都行”

科學方法論的傳統(tǒng)觀念認為，方法包括一些不變的必須絕對遵守的法則，它們指導著科學事業(yè)的發(fā)展。費耶阿本德在《反對方法》中卻提出了一種與傳統(tǒng)看法截然對立的科學方法論觀點。他的方法論信條就是“怎么都行（anything goes）”。雖然他提出的無政府主義方法論有其片面性，但是也應(yīng)通過考察他提出這句話的語境，看到他理論中的合理因素。

1、“怎么都行” 本質(zhì)是主張多元方法論。費耶阿本德的“怎么都行”是在他看到認識論出現(xiàn)的齊一性傾向，唯科學主義和理性主義是尊，過于僵化、教條，認為“一切方法論，即使是最顯而易見的方法論，也存在著自身的局限性”的語境中提出來的。實質(zhì)是否認存在唯一的、規(guī)范的方法論，主張多元方法論，“什么方法可行就用什么方法”。

2、“怎么都行”是一個合理的寶貴的方法論。思想，是科學發(fā)展和科學方法論發(fā)展的必要性文件，費耶阿本德看到任何一種科學方法論都存在局限性，反對在方法論上用一切普遍性的標準及作為普遍性標準的規(guī)則，不顧具體條件而硬性規(guī)定一些規(guī)則，不僅不會結(jié)科學帶來什么幫助，而且會阻礙科學的發(fā)展?？梢哉f，“怎么都行”是對教條主義的“一劑良藥”，是科學方法論發(fā)展的必要性條件。

3、“怎么都行”符合科學史的事實。費耶阿本德指出，科學史上的重要進展與革命一般并非按科學哲學提出的任何“方法”而發(fā)生。恰恰相反，是靠突破某種固定、僵化的方法麗獲得的結(jié)果。

4、具有一定“相對主艾”的色彩。費耶阿本德提出“怎么都行”，提倡多元方法論具有辯證思想。然而他否定理性的、科學的方法作為人類研究事物和處理問題的主要手段的必要性，并最終將科學等同于非科學和偽科學，否認理性方法的主導地位，是不可取的。人類進步史表明，理性方法起更主要的作用。科學是一項理性的事業(yè)，決定著理性方法的主導地位。

三、費耶阿本德“怎么都行”科學方法論對當今的啟示

創(chuàng)新是當今社會發(fā)展的關(guān)鍵因素，只有不斷創(chuàng)新，才能保持競爭優(yōu)勢。經(jīng)濟學家熊彼特認為，企業(yè)家的任務(wù)就是“創(chuàng)造性的破壞”，就是永不安于現(xiàn)狀，不斷打破常規(guī)。費耶阿本德“怎么都行”的思想與中國“貓論”政策有著異曲同工之妙。因此，“怎么都行”對于改革開放中的中國具有極高的研究價值，讓我們總結(jié)經(jīng)驗、吸取教訓，采取措施，更好地為建設(shè)具有中國特色的社會主義社會服務(wù)。

1、政治文明建設(shè)，堅持四項基本原則前提“怎么都行”。發(fā)展社會主義民主政治，建設(shè)社會主義政治文明，是社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要目標。政治文明的核心是使政治權(quán)力真正用來為人們謀福利。

2、精神文明建設(shè)，遵循的方向“怎么都行”。社會主義精神文明同歷史上的精神文明既有歷史聯(lián)系，又有本質(zhì)區(qū)別。社會主義精神文明建設(shè)，遵循的方向，它的發(fā)展需要物質(zhì)文明提供物質(zhì)條件和實踐經(jīng)驗，它的發(fā)展又為物質(zhì)文明的發(fā)展提供精神動力、智力支持和思想保證。

3、物質(zhì)文明建設(shè)，符合具有中國特色要求“怎么都行”。物質(zhì)文明是社會發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，精神文明是社會發(fā)展的靈魂，政治文明是社會發(fā)展的保證。三大文明整體發(fā)展狀況是衡量人類社會進步的基本標志，三大文明在人類社會發(fā)展中缺一不可。

4、生態(tài)文明建設(shè)，堅持科學發(fā)展觀的指導“怎么都行”。生態(tài)文明是創(chuàng)造新的生態(tài)文化與環(huán)境協(xié)同共進、和諧發(fā)展的社會文明形態(tài)，是人類摒棄了農(nóng)業(yè)文明階段不合理的土地利用方式和工業(yè)文明階段以犧牲環(huán)境為代價的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式。建設(shè)生態(tài)文明，要注重弘揚我國博大精深的生態(tài)文化傳統(tǒng)。在中國的古典哲學里，包含著豐富的生態(tài)文明智慧。中國的傳統(tǒng)哲學主張“天人合一”?！疤烊撕弦弧钡恼軐W思想，就是主張人和自然的和諧統(tǒng)一，是我國生態(tài)文明建設(shè)的寶貴財富。

參考文獻：

[1]保爾·費耶阿本德著，周昌忠譯。反對方法：無政府主義知識論綱要[M]，上海譯文出版杜，1992

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以孔德、穆勒、斯賓塞、馬赫等人為其代表的實證主義開始，經(jīng)歷了作為前者的繼承與 發(fā)展 的維也納學派的邏輯實證主義，再到波普爾和拉卡托斯為代表的證偽主義，然后是科恩為其代表的社會歷史主義。便是簡略的科學哲學的歷史蹤跡。

一、  引言：還得從康德說起

康德在1783年發(fā)表了《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》。單從題目來看，它旨在強調(diào)形而上學發(fā)展的可能具有的科學內(nèi)涵或者說科學方法。作為《純粹理性批判》的第二版序，它是對這部著作的 總結(jié) 和說明。從而可以看出《純粹理性批判》這部巨著中濃濃的科學味。這篇序是我們能夠理解該巨著的極其重要的輔料。它從理性批判應(yīng)遵循的基本原理上指出了對理性批判的如何可能，以及怎樣對它進行批判。

    它從數(shù)學、 自然 科學如何成為科學的這一敘述點的切入，指出哲學即形而上學應(yīng)效仿自然科學。《純粹理性批判》的最根本的目的是使陷入困境的形而上學實現(xiàn)一次革命。如何實現(xiàn)呢？革命的路標在何處？經(jīng)過對歷史上成為“科學的”的學問反思和追尋，康德首先把邏輯學排除在外（盡管邏輯學最先成為了“科學的”）。最后得出結(jié)論“必須到那些所謂真正的、客觀的科學里去找” ①便是數(shù)學和物 理學 。

第一個論證等邊三角形的關(guān)系的人的作圖引來了一場思維方式的革命。他巧妙地抽掉了它的內(nèi)容，它的意義，它的概念，它的質(zhì)料等一切“非幾何的”（幾何外圍的）因素。用索緒爾能指/所指理論的語言學研究方法來看，它抽出了所指，只剩下了能指。

“當伽利略使一個由他自己選定重量的球體滾下斜面的時候；當托里拆利讓空氣拖住一個他預先設(shè)定為與他所知道的一根水柱的重量相等的重量時；、、、、、所有這些科學家心中都曾閃過了一道光”②

二、  哲學的科學視角：孔德實證主義

實證主義（positivism）是19世紀30年代在法國興起的一種具有革命性的哲學思潮。其代表人物主要是孔德、穆勒、斯賓塞、馬赫等。主張把實證科學作為知識的范本。

在孔德看來，人類思想發(fā)展經(jīng)歷了一個從低級到高級的演變。據(jù)此他在哲學著作《論實證精神》中提出了人類思想發(fā)展的三個階段：神學階段、形而上學階段和實證階段。

神學階段是一個面對著科學最基本但又無法解決的問題，人們只能寄托于超自然的即神的力量的階段。是人類發(fā)展的最低級階段。而形而上學在試圖解釋著宇宙及人的本質(zhì)，存在與意識，精神與物質(zhì)的以及神秘的等“物自體”現(xiàn)象。這是一個極其漫長的階段。因此孔德說道，“我們可以把形而上學狀態(tài)視作一種慢性病，那是我們個體或集體從童年至成年的精神演變過程中自然存在的?！彼c實證階段的區(qū)別在于它憑借的是一種純粹的思辨與想象，而非以觀察為手段，進行推理式的思考方式。

另外，孔德還十分強調(diào)實證精神所帶有的人文性。他認為純粹的科學是不可能認識和把握真實世界的。人自身由于其視域與思維方式的局限性，導致著人必定要以人本身為根本出發(fā)點，即：一切以人為中心，向著宇宙輻散開。這就是科學哲學這門新生代的學問它區(qū)別于真正意義上的science（而非wissenschaft）的根本之處。因此，科學哲學本質(zhì)上還是歸屬于人文科學范疇。它是一種新的哲學——實證哲學。那么何為實證哲學呢？它到底新在何處？這就要從實證一詞本身的含義或是特性說起。

實證一詞的特性，概括為五個詞：真實性（與虛幻相對）、肯定性（與否定相對）、有用性、精確性、相對性。

如果一定要對著這五個特性進行綜合內(nèi)的分離界定。那么不妨設(shè)想出這樣一個比喻。科學哲學是一個重組家庭。由于后者因為背叛，胸前烙有“紅字”，因而應(yīng)是母親。而前者的侵占的本性似乎決定出應(yīng)為父親。有用性、精確性、相對性這三個孩子應(yīng)分屬于父親旗下。而真實性和肯定性則是兩個跟隨母親一起背叛投奔而來的孩子。

真實性所帶來的對傳統(tǒng)哲學的反叛，在于徹底拋開了神秘主義和不可知論?？椎聫娬{(diào)我們要運用自己的智慧去追求真實的、實在的知識。作為真實性的孿生兄弟，肯定性的反叛不在于批判，而是隔離，類似于胡塞爾在現(xiàn)象學中采用的一種方法：對以前所有哲學以及認識自然視角的隔離。所謂隔離，即避而不談。不愿去趟那趟渾水。創(chuàng)立一種新的方法或路徑。真實性對黑格爾的否定之否定，康德三大批判，洛克、休謨等經(jīng)驗哲學的懷疑以及笛卡爾式的懷疑等即采用了上面所說的隔離。它旨在建立一種新的秩序。關(guān)于有用性這一點，自然科學要比人文科學明確的多，這是毋庸質(zhì)疑的。小到我們的衣食住行，大到 工業(yè) 革命，無不印證著這一點。精確性似乎更能體現(xiàn)科學的特性了。無論是科學理論還是科學實驗無不在嚴格的恪守著這一原則。絕不容許有一絲模糊的東西存在。拿實驗來說，它的其中一個原則：單一控制變量原則。這種排除一切模糊地，可懷疑的因素干擾足以說明這一問題。而相對性，科學不存在絕對的真理。只存在限制下的即相對真理。從牛頓力和運動中的參照系的選取問題，到愛因斯坦相對論。這兩個人似乎代言了整個物理學界。因而他們的觀點足以說明相對性對于科學而言的分量。

孔德實證主義還力圖在存在觀念和運動觀念之間建立一種和諧的秩序。我們知道，哲學是以存在觀念作為其出發(fā)點，物理學則是一門建立在運動上的科學。因此，這就是說，實證主義在試圖調(diào)合著哲學和物理學。更一般性的說，它在試圖建立起科學與哲學的和諧。

三、  維也納學派：實證思潮的繼承與發(fā)展。

這一學派是一群聚集在維也納大學的頗有成就的物理學家，數(shù)學家，邏輯學家，社會學家等在此討論與歸納科學哲學問題。其代表人物有石里克、紐拉特、魏斯曼、卡爾納普的等。他們是一個很散漫的群體，但有著共同的目標：建立一種科學的世界觀。

這一學派繼承并發(fā)展了以孔德為代表的實證主義哲學，并結(jié)合了休謨的經(jīng)驗哲學，以及以愛因斯坦為代表的最新的科學成就。不僅如此，作為分析哲學的主要流派，它也繼承了以萊布尼茨、費雷格，羅素、維特根斯坦等為代表的數(shù)理邏輯研究傳統(tǒng)。因這種結(jié)合，又被冠以“邏輯實證主義”之名。

在建立一個關(guān)于對象或概念的認識論的邏輯系統(tǒng)時，面對選擇哪一種語言作為描述科學事實的基本語言時，學派內(nèi)出現(xiàn)了兩種不同的觀點：物理主義的形式傳統(tǒng)和現(xiàn)象主義的形式傳統(tǒng)。卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》旨在提出了這個對象或概念的認識論的邏輯系統(tǒng)，并就語言的選擇做出了詳細的闡述。他認為前者的優(yōu)越性在于“它把其過程具有明顯 規(guī)律 性的唯一的域即物理對象域作為自己的基礎(chǔ)域?！钡柤{普最終還是選擇了后者。這是一個具有心理基礎(chǔ)的系統(tǒng)。他從認識論的角度闡述了建立這樣的一個邏輯系統(tǒng)之所以選擇現(xiàn)象主義語言作為基本語言的合理性極其非必要性。

合理性在于它符合認識過程中的基本次序。接著他提出了構(gòu)筑這一特殊邏輯系統(tǒng)的基礎(chǔ)的基本要素和現(xiàn)象主義作為基本語言之間的聯(lián)系。而非必要性則在于何為基礎(chǔ)語言并不重要，并非像學派內(nèi)其他人對于基礎(chǔ)語言選擇看的那樣的重?？柤{普一再強調(diào)，它只是一個構(gòu)筑語言系統(tǒng)的工具。而做出的選擇只是出于個人的偏見及喜好。后來在紐拉特等人的影響下，他拋棄了現(xiàn)象主義語言而投奔了物理主義語言。

四、 波普爾的證偽主義：科學的哲學視角

“波普爾提出證偽主義學說的主要動機就是解決歸納問題和劃界問題。”歸納一直是科學界——不論是數(shù)學、自然科學，還是人文科學——最重要的研究方法之一。歸納是獲得知識的重要手段。它是這樣一種手段或方法，即從經(jīng)驗知識到理論知識，從個別性到普遍性，從個體到整體。

對于科學進行劃界，就要區(qū)分科學和偽科學，這就需要一個區(qū)分的標準。什么才能成為此重要的標準呢?似乎從近代以來，“歸納”一直樂此不疲的扮演著這個角色。他反對這個扮演者，因此他提出應(yīng)當把證偽作為判斷以及衡量理論的科學地位的標準。波普爾的證偽主義的提出其實更重要還是針對“邏輯實證主義者把可證實性作為其意義標準，從而也成為劃界標準。”一般的認為，在自然科學中，科學理論其本身地位的確立，歸功于它的證明，更重要的是它在其領(lǐng)域內(nèi)的甚至是其他領(lǐng)域的應(yīng)用。以科學理論中非常有影響力的牛頓為例，它創(chuàng)立了經(jīng)典力學。經(jīng)典力學在物理學界的影響是史無前例的。它的應(yīng)用就更為廣泛了，由作為經(jīng)典力學的理論基礎(chǔ)——牛頓三定律（力和運動）開始引入力矩、沖量、動量、功、能等以及動量、能量、角動量和機械能等守恒定律。這種經(jīng)典力學的龐大的理論體系的建筑，以及應(yīng)用的廣泛性足以說明了其可證實性。但愛因斯坦為什么要跟牛頓說抱歉呢？在愛因斯坦的體系中，即光速邊緣范疇中經(jīng)典力學便失效了。從而導致量子力學的產(chǎn)生。從而牛頓的例子足以說明可證實性原則是偽原則。在這種情況下可證偽性不能不說是科學之為科學的更有效的標準。

人文科學和自然科學最本質(zhì)的區(qū)別可能就在于后者的可證偽性。任何一個人都可以從哲學史，或者文學史中的任何一個哪怕是再微小的角落里找到自己所支持或贊同的學說或觀點。從赫拉克里特一直到德里達，你都可以拜倒于他的腳下，它沒有對與錯，只有認同和反對之分，但這種區(qū)別只是個人的偏好，或者說是思維與思想的偏好。從康德的觀點來看，整個哲學史是一個懷疑論和獨斷論交替的歷史。這就是說根本就不存在進步與否。它們總能盡量合理的解釋現(xiàn)象，完全拒絕絕對理性的介入。

但在 自然 科學 中就不是這樣，現(xiàn)在傻子也不會信奉亞里士多德的靜止說；也不可能有人去信奉地心說或者日心說。也沒人相信經(jīng)典力學是萬能的。盡管這些學說在當時都有著極大地影響，盡管在當時作為權(quán)威統(tǒng)治著很漫長的一段時間。

另外，波普爾認為，形而上學的研究也同樣是科學的一項工作。這一革新性的觀念的提出，無疑不是在大膽地批駁著這個時期整個從 哲學 領(lǐng)域到科學領(lǐng)域，從人文科學自身到自然科學領(lǐng)域拒斥形而上學傳統(tǒng)的龐大背景。

五、  庫恩的 歷史 主義觀：科學革命結(jié)構(gòu)以及科學理論

   這時科學哲學走到這里時進入一個重要的轉(zhuǎn)折時期，而這個轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵點就在于科恩的歷史主義科學觀。我們知道，科學哲學在實證主義階段以及邏輯實證主義階段主要是在對科學之成為新的科學——科學哲學的重新建構(gòu)。他們旨在建筑起一棟類似于形而上學的科學哲學大廈。但走到了庫恩這里，它的野心以及空洞性就明顯的暴露出了。因而科恩把它轉(zhuǎn)向了科學史。

科學愈來愈成為一項集體事業(yè)，基于對這一現(xiàn)象的認識，科恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出了“科學共同體”（scientific community）。“這樣的科學集體在一套共同接受的信念的支配和指導下從事某一方面的科學研究?！笨茖W共同體的提出表現(xiàn)了他的歷史主義科學觀，主張把科學放在其產(chǎn)生和 發(fā)展 的背景中，當做一種史來研究。從而發(fā)現(xiàn)其革命發(fā)生的 規(guī)律 ，更重要的找到這樣一種科學研究所接受的“信念”，即他所提出的另一概念——“范式”。 “范式”和“科學共同體”的提出實際上是在為分析和研究科學革命的結(jié)構(gòu)打下基礎(chǔ)。

常規(guī)科學危機科學革命新的常規(guī)科學。

這一科學發(fā)展和進步的模式的提出，是庫恩歷史主義研究的最重要的成果。在其著作《必要的張力》中，庫恩這樣描述：“常規(guī)科學是指嚴格根據(jù)一種或多種已有科學成果所做出的研究。某一科學共同體承認這些研究就是一定時期內(nèi)進一步開展活動的基礎(chǔ)?！彼麄冇兄餐难芯啃叛?，共同的思維指向。這種范式可能會統(tǒng)治著很長一段時間，像亞里士多德的《物 理學 》，牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》，哥白尼的“日心說”等等這種統(tǒng)治力很強的范式，它會給科學界帶來一片安寧與祥和的景象。但一旦遇到來自科學內(nèi)部的矛盾與分歧時，這種范式便搖搖欲墜，不再具有權(quán)威，因而喪失了它的統(tǒng)治力。于是發(fā)散性思維就會順勢膨脹，一旦這種思維方式由于它本身潛藏著的無限的張力的釋放，從而達到了足以壓倒常規(guī)科學所依賴的收斂性思維的程度時，科學在原有常規(guī)的基礎(chǔ)上便承受不了來自于自身的這種巨大的膨脹，于是科學革命便發(fā)生了。

科學革命實際上是新的范式取代了舊的范式。即f(x)f(x)；而并非是兼容并包的原則，即f(x)f(x)，其中f(x)=g(f(x))；這種用數(shù)學中的函數(shù)對應(yīng)法則來表達范式概念，可能是從數(shù)學角度理解范式的一種新的手段。因為科恩從未給范式下過一個明確的定義，范式概念的模糊性讓我們不得不試圖從一切領(lǐng)域去尋找手段。

當新的范式可以暫時滿足其共同體內(nèi)的信念需求時，它便代替舊的范式占據(jù)了主要統(tǒng)治地位。從而發(fā)散性思維因過度的消耗能力，處于冷寂狀態(tài)，它在儲蓄著能量準備著下一次的膨脹。收斂性思維便重新回到了科學的研究中，于是一個新的常規(guī)科學便站穩(wěn)了位置。它又重新會給科學界帶來一片安寧與祥和的景象。

六、  拉卡托斯：波普爾證偽主義和庫恩歷史主義的綜合

拉卡托斯綜合了波普爾證偽主義和庫恩歷史主義，但他更傾向于波普爾證偽主義，盡管他也像庫恩歷史主義一樣以研究科學方法為主要目的。因此，基于對波普爾證偽主義的改造，稱之為精致的證偽主義。

它和波普爾證偽主義，即被拉卡托斯稱之為的樸素的證偽主義最根本的區(qū)別在于，精致證偽主義認為只存在一個新的理論的出現(xiàn)超越了前一個理論是看接受的。而前者則認為只要是可證偽的便是真的，可以接受的。

吸取了庫恩歷史主義的經(jīng)驗，拉卡托斯提出了科學研究綱領(lǐng)方法論。他身后出版的《科學研究綱領(lǐng)方法論》便是對這一新的科學研究方法的闡釋。

七、  結(jié)語：還應(yīng)回到康德 

康德寫《純粹理性批判》的動機就在于他認識到了形而上學有一種特殊的命運，即理性的本性總是妄圖對其自身提出問題。因此他試圖重新科學的合理地建起形而上學大廈。最后還是被后輩直到尼采把它徹底推垮了。科學哲學這個新秀是否也會得到這種特殊的命運的青睞呢？

簡單回顧一下科學哲學走過的路程，我們發(fā)現(xiàn)，當其走到了庫恩那一關(guān)鍵點時，它自身的缺陷——空洞性就暴露出了，這恰好印證了康德的那句話的前半句“沒有科學史的科學哲學是空洞的”而庫恩的歷史主義似乎又在印證著其后半句“沒有科學哲學的科學史是盲目的”，盡管他并沒有忽視科學哲學本身。因而整個科學哲學似乎就是踏著康德那句話的印跡興奮地走過來的。而拉卡托斯做出的努力即綜合了波普爾證偽主義和庫恩歷史主義，是否就能挽救科學哲學的前途，我們不得而知，也許只是杯水車薪，也許還仍舊是在沿著康德的預言悲劇性的狂妄的走下去,只是更加冠冕堂皇了。

主要 參考 資料：

《歐美哲學通史》李國山王建軍 嘉江鴻 鄭辟瑞 編著 南開大學出版社2008年

篇4

[關(guān)鍵詞]理性 非理性 科學美學 可能性

[中圖分類號]B834 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）02-0114-02

科學家都非常推崇美學對科學發(fā)現(xiàn)的積極作用，美學與人的情感的緊密相連也讓一些人指出非理性的因素不能參與到科學理性活動中來。那么，作為一種非理性的因素是否能建立起一個系統(tǒng)化的規(guī)范，例如詹姆斯·W·麥卡里斯特的《美與科學革命》一書中就提出了“科學中的審美規(guī)范演化模型”，并且表明“科學的理性主義圖像的根基既沒有因為科學家乞助于審美考慮而受到侵蝕，也沒有因為科學家參加科學革命而發(fā)生動搖”。

一、解釋可能世界

在討論可能世界之前，有必要先提一下現(xiàn)實世界。從古希臘自然哲學到今天自然科學和科學技術(shù)的發(fā)展，人類文明已經(jīng)取得了輝煌的成就。在這一步步的變遷過程中，古代先哲和今天的杰出的科研人員提出無數(shù)個理論，構(gòu)建出很多解釋世界的圖景，這一切都是人類為認識世界、改造世界做出的努力。而這個世界就是理性主義發(fā)展的現(xiàn)實世界。解釋實在世界的方式的不斷更替，讓我們很難回答，究竟是解釋世界的方式出了問題還是解釋的對象就有問題。

理性思維對科學技術(shù)的發(fā)展起到了巨大的作用，但是將理性作為唯一的研究方法是具有兩面性的，一方面指導促進科學技術(shù)的發(fā)展，另一方面工具理性和實用主義使得作為主體的人成了被科學技術(shù)奴役的對象。因此，單純地從理性方面來認識現(xiàn)實世界是有局限性的。愛因斯坦指出，科學的真理具有外在的證實性和內(nèi)在的完善性，但是內(nèi)在的完善性必須在世界的整體化過程中才能完成。

可能世界是“理性超越現(xiàn)實世界后建構(gòu)起來的形形世界的統(tǒng)稱”?？赡苁澜绮粌H包括人類通過自然科學建立起的世界圖景，還包括人類在文學、藝術(shù)和宗教等領(lǐng)域建立起來的精神世界，可能世界呈現(xiàn)出前所未有的多樣性、復雜性和系統(tǒng)性。人要經(jīng)過感性——理性——實踐才能完成認識世界的過程，因此，非理性、理性以及對理性的超越都是缺一不可的環(huán)節(jié)。所以，理性只能作為一個過程，而人類對可能世界的探索涉及到如語言、科學、文學藝術(shù)、歷史和神學等人類思想所涉及到的文化領(lǐng)域，因此探索可能世界的方法應(yīng)該是多樣化的，如果堅持理性作為唯一的方法只能固步自封，得不到發(fā)展。

凡是方法都包含著對客觀對象的規(guī)律性認識，是對客觀規(guī)律的反映。被認識和反映的規(guī)律性構(gòu)成方法的客觀方面，而根據(jù)這些被認識和反映的規(guī)律制定的研究和改造客觀對象的手段和方式則構(gòu)成方法的主觀方面?？陀^規(guī)律并不能構(gòu)成科學方法，而根據(jù)客觀規(guī)律所制定的那些用來進一步認識和改造現(xiàn)實，獲得新成果的手段才是方法。主觀判斷也不能單一地作為科學方法，主觀判斷必須建立在客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，作為一種擴展性的思維方式，發(fā)現(xiàn)沉寂在客觀規(guī)律中的信息。

二、科學美學范式

庫恩是科學哲學中歷史主義的代表人物，他的《科學革命的結(jié)構(gòu)》（1962年第一次出版）一書，提出了新的科學圖景，即對形式主義的反對，建立起一個宏觀的歷史模式。

我們可以用這樣一個圖來概括庫恩的科學發(fā)展模式：

前科學——常規(guī)科學——危機——科學革命——新的常規(guī)科學……

在一套科學理論形成系統(tǒng)之前，即在前科學時期呈現(xiàn)出一種眾說紛紜和百家爭鳴的情況，最終一個獲得普遍認可的理論脫穎而出，成為研究某一科學問題的科研團體的集體規(guī)范，從而形成了常規(guī)科學。

庫恩認為，常規(guī)科學時期的同一領(lǐng)域的科研人員有一個共同的理論基礎(chǔ)，他們對該領(lǐng)域內(nèi)的難題有著共同的理解和解決方法，“從事常規(guī)科學的科學家共享一個范式”?！胺妒健钡男问绞且婚T科學成熟的標志，它有完整的理論模型，并且有統(tǒng)一的規(guī)范來指導和組織科研人員進行研究工作。可以說范式充當著世界觀的角色，并為后續(xù)的研究者提供了方法論。

在常規(guī)科學時期，研究者的主要工作就是解難題。解難題的活動應(yīng)該在范式中進行，難題的解決是對該范式的補充和完善；而難題的未解決，也不是因為范式的理論錯誤，只能從研究者身上找問題。而這些未解決的難題只是一個反常，可以成為范式下科學共同體未來研究的目標。在這一時期內(nèi)，人們并不對范式進行嚴重質(zhì)疑，然而反常的積累卻可能對范式造成致命的打擊。研究者發(fā)現(xiàn)難題很難在舊的范式下得到妥善的解決，從而尋找具有全新理論基礎(chǔ)和方法的框架，庫恩稱之為危機。如果舊的難題在新的框架下被克服，會有越來越多的研究者尤其是年輕的研究者會把這個新的框架完善成為新的范式，將舊的范式取而代之，并開始新的科學研究，從而進入一個新的常規(guī)科學時期。正如普朗克所說，“新的理論很少由于理性地說服了對手而得到認可，人們只需要等待，直到對手死去?！?/p>

范式看成科學共同體的投影與反映，所以科學共同體所具有的科學修養(yǎng)和心理特征正是范式所具有的理論體系和心理素質(zhì)。庫恩在《論科學和藝術(shù)的關(guān)系》一文里就對科學和藝術(shù)的異同做出了分析。他指出，美在科學中可以作為一種工具，亦即當幾種理論在其他方面旗鼓相當時進行選擇的標準，或者是一種能啟發(fā)想象以設(shè)法解決麻煩的技術(shù)疑點的指南。所以，科學美學在范式中具有一定的作用。

庫恩的科學發(fā)展模式對傳統(tǒng)的科學發(fā)展觀念是一個巨大的挑戰(zhàn)，科學知識的增長不再是一個積累的過程，而是一個先進的范式取代一個落后的范式的過程。而且他甚至主張不同范式之下的理論存在著不可通約性，“因為在不同范式下工作的人以不同的方式看世界，因為理論術(shù)語的意義隨著革命的發(fā)生而出現(xiàn)了變遷?！闭驗閹於鲗茖W圖景全新的構(gòu)建，顛覆了每個人對科學的合理性和進步性的認識。在這里，科學發(fā)展的歷史不僅是一個進步的過程，而且是一個變遷更替的過程。

三、科學美學范式的意義

從科學史上來看，科學研究是以實證為基礎(chǔ)的理性活動，但是客觀性和邏輯性并不是它的全部，因為科學研究的主體還是科研人員，是人，這其中必然會滲透著人類的情感。愛因斯坦說：“科學作為一種現(xiàn)存的和完成的東西，是人們所知道的最客觀，同人無關(guān)的東西。但是，科學作為一種尚在制定中的東西，作為一種被追求的目的，卻同人類其他一切事業(yè)一樣，是主觀的，受心理狀態(tài)制約的?！币虼?，科學研究不能被單純地看成是對客觀事實的證實，對美的追求在其中也有重要的作用。審美與藝術(shù)介于理性科學認識和感性倫理實踐之間，美學也是一門“之間”的學問，它與多種學科有深刻的聯(lián)系?？茖W美學可以作為一種探索可能世界的方式。但是在科學創(chuàng)造中，不能因為求美而失真。美和真這兩個概念常常有機地聯(lián)系在一起。雖然真的不一定是美的，但美的一定是真的。對美的探索能夠引導真理的發(fā)現(xiàn)，向科學家提出暗示，不是直接指出真理之所在。發(fā)現(xiàn)真理也是科學的最終目標。而決定性的看法總是通過實踐和行動來確定。

當然，科學美學范式也具有庫恩“范式”的特點，在常規(guī)科學的活動中，也不乏由于拘泥美學觀念而妨礙對真理的認識的。狹義相對論中的數(shù)學部分主要是“洛侖茲變換”，但是洛侖茲提出“洛侖茲變換”的背景卻是堅守牛頓力學體系，當然在經(jīng)典力學中相對性的美學因素影響著他關(guān)于以太的假設(shè)。按照當時的理論基礎(chǔ)，光速不變是難以讓人接受的，這也導致了他與狹義相對論擦肩而過。科學美學范式也是在不斷發(fā)展的，科學技術(shù)的發(fā)展提出了新的美學觀念，不可逆、不對稱、不平衡等因素被認為是美學中不和諧的因素，放在科學理論中是被拋棄的對象，然而耗散結(jié)構(gòu)理論卻揭示出非平衡是有序之源。所以，要想讓科學美學范式能夠繼續(xù)對科學研究工作起著有效的指導作用，就應(yīng)該對舊的范式大膽提出質(zhì)疑，對審美活動中的“難題”要積極解決，以這種開放的態(tài)勢才能不斷將其充實和更新，并促進科學活動的進步。

【參考文獻】

[1]詹姆斯·W·麥卡里斯特（著），李為（譯）.美與科學革命[M].長春：吉林人民出版社，2000：6-8.

[2]賈玉樹.理性與可能世界[J].江淮論壇，2009（1）.

[3]吳國盛.科學史的意義[J].中國科技史雜志，2005（1）：62.

篇5

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)；概念；結(jié)構(gòu)與變化；認知

中圖分類號：b811.21 文獻標識碼：a文章編號：1003－854x（2010）12－0075－06

德國古典哲學的集大成者黑格爾曾經(jīng)以十分思辨的方式指出，一切事物都是概念，科學賴以存在的東西就是概念自身的運動，并且，概念或純概念（客觀精神）是“范疇之網(wǎng)”。雖然后來黑格爾龐大哲學體系中的概念論一度沉寂下來，但自上世紀初以來，他的哲學概念論似乎又重現(xiàn)光芒。當代科學認知哲學特別是概念變化（conceptual change）理論研究可以說是重新找尋并印證了黑格爾哲學概念論的主要精神實質(zhì) ①。這些研究表明，人類思維中的概念并不是固定不變的，一些新概念、新隱喻的產(chǎn)生和變化，常常意味著科學理論的重大突破和科學革命的爆發(fā)；概念間的關(guān)系并非線性的、原子式的，而是相互作用和網(wǎng)絡(luò)化的，或者說，概念的產(chǎn)生和變化只能是在作為整體的概念網(wǎng)絡(luò)內(nèi)發(fā)生。當然，新的研究是在多層面上展開的，有一個不斷深化的過程。從歷史上邏輯“共相論”到語言哲學層面的維特根斯坦的“家族相似”，從認知心理學和認知語言學的“概念原型”到人工智能中聯(lián)結(jié)主義的“語義網(wǎng)絡(luò)”，從科學理論層面的“迪昂—奎因論題”（duhem-quine thesis）再到科學歷史認知的“本體網(wǎng)絡(luò)”和“樹干轉(zhuǎn)換”等，都顯示出超越黑格爾思辨體系而尋求實證說明的努力。筆者認為，當前有關(guān)概念結(jié)構(gòu)與概念變化的研究呈現(xiàn)出一種網(wǎng)絡(luò)化的趨勢，這一趨勢反映出人類語言和科學思想交往的擴大，以及不同學科間的相互滲透。但是，對網(wǎng)絡(luò)化不可作過度的闡釋，不能矯枉過正，也不能就概念論概念，還必須站在客觀知識的高度，為概念論尋求跨文化的心理類型和認知類型的說明。

一、從邏輯“共相”到概念的“家族相似”

關(guān)于概念到底是什么的問題，其最初的討論是同邏輯學中關(guān)于“共相”或本質(zhì)的探尋聯(lián)系在一起的。古希臘哲學家蘇格拉底最早在其“論辯術(shù)”中通過對最概括的概念進行對分以尋找下定義的方法。例如，他曾用一個釣魚人的定義來說明這種方法 ②。這種依靠增加“限定詞”進行劃分的方法是后來亞里士多德“屬加種差”定義方法的前身。

有研究表明，雖然在亞里士多德著作中不可能找到一個與“概念”這一術(shù)語相當?shù)拿~，但是通觀亞里士多德的著作，他大致上在兩種意義上表述“概念”：第一種是將概念理解為關(guān)于對象本質(zhì)屬性的完整思想，即回答“這是什么”的問題。例如，把概念理解為本質(zhì)知識的表達，或關(guān)于存在實質(zhì)的言辭的定義；第二種是將概念理解為“被思考的東西”，或者，如果所指的是三段論前提的要素，就稱為界限、規(guī)定性、前提的名詞等 ③。這里，不管是在邏輯學還是語言學的意義上，亞里士多德的概念都是作為一種思維抽象，即用肯定或否定的形式把握對象的屬性及其種屬關(guān)系，以確定言辭表達的本質(zhì)內(nèi)容。

在中世紀，經(jīng)院哲學關(guān)于“共相”或一般與個別關(guān)系的激烈爭論，構(gòu)成了中世紀邏輯學研究的最初的方法論基礎(chǔ)。按照中世紀大邏輯學家阿伯拉爾的觀點，邏輯的基本問題是關(guān)于共相的問題。他認為，共相并不只是無意義的聲音，而是具有一定思想內(nèi)容的所指，它是用來表達從個別事物中抽象出來的相似性和共同性的“概念”。但是，一般性的概念只存在于思維中，它與客觀現(xiàn)實并沒有直接的對應(yīng)關(guān)系。他甚至說：“通過命題表述的近乎是事物自身具有的方式，而事物并沒有被指稱出來?！雹?唯名論者奧卡姆雖然用他的“奧卡姆剃刀”摒棄了加諸概念之上的“實體形式”、“本質(zhì)”、“隱秘的質(zhì)”等，但他仍然認為共相是有關(guān)許多事物的記號，例如聲音；并且它只存在于意念和理智當中。他贊同阿維森納的觀點，說：“在理智面前，一個形式關(guān)系到眾多性，根據(jù)這種關(guān)系才說共相，因為共相是理智中的意念?！雹?/p>

19世紀末，著名邏輯學家弗雷格在“意義與指稱”一文中將語言學中的意義和指稱作了劃時代的區(qū)分。例如，“啟明星”和“長庚星”同指金星，但兩者的意義不同，因而不是同一個概念。他強調(diào)指出，概念或意義并不是簡單地等同于語言與對象的指稱關(guān)系，意義是大于指稱的；意義正是概念的意義，人們借助于概念來理解所指稱的對象，從而使所指稱的對象有了意義?，F(xiàn)代語言學之父索緒爾于1916年提出了語言學上一個著名的觀點：一個符號或一個詞項是音響形象和概念的結(jié)合體；音響形象是所謂“能指”（signifier），概念則是所謂“所指”（signified）。他說：“被稱為概念的意識事實是跟用來表達它們的語言符號的表象或音響形象聯(lián)結(jié)在一起的?！雹匏J為，概念的作用正如音響的音節(jié)劃分一樣，是對渾然的經(jīng)驗之物進行劃分。

從以上簡要的勾勒不難看出，西方概念論的發(fā)展史中占主導地位的是所謂“共相論”（“本質(zhì)論”）和“觀念論”。即通過對對象一般屬性、固有屬性和本質(zhì)屬性（即共相）的思維抽象來構(gòu)造概念的內(nèi)涵，或以定義的方式尋求充分而必要的條件來滿足“對一般概括的渴求”，其結(jié)果通常是觀念形態(tài)的，即把概念看作是存在于理智中的東西。我稱這種概念構(gòu)成為原子論的和線性式的：它主要著眼于單個實體可以分割的屬性和特征，并限制和固化這些屬性和特征，再用一般名詞（聲音符號）加以指稱；概念之間的關(guān)系是一種蘊涵式的種屬關(guān)系或線性遞推關(guān)系；就單個概念邊界來說，它是精確和固定的。然而，這種概念構(gòu)成實際上存在不可克服的困難。例如，一些詞語或概念所指稱的諸事物（成員）之間并沒有所謂共同的屬性或特征，或者說，其成員所具有的屬性和特征并不完全相等，它們之間許多時候僅存在著相似性，并組成一定的結(jié)構(gòu)。對于這樣的概念又該如何定義呢？

為解決這些問題，奧地利著名語言哲學和邏輯學家維特根斯坦試圖以概念網(wǎng)絡(luò)論取代概念本質(zhì)論。維特根斯坦在他早期的思想中，通過對語言的哲學分析形成了自己的概念網(wǎng)絡(luò)說的雛形。在《邏輯哲學論》一書中，維特根斯坦把語言看作是與世界相對應(yīng)的映射關(guān)系；語句或命題只是提供了原子事實的“邏輯圖象”或“邏輯形象”。而邏輯圖象的共同的部分則構(gòu)成所謂“邏輯形式”；它與現(xiàn)實或事態(tài)的關(guān)系仿佛幾何學與現(xiàn)實及事態(tài)的關(guān)系。在維特根斯坦看來，力學理論對物理世界的描畫，與視網(wǎng)膜對現(xiàn)實的感知一樣，是通過“網(wǎng)眼”的方式實現(xiàn)的?！懊璁嬍澜绲牟煌w系是與不同的網(wǎng)眼相對應(yīng)的”，但“種種規(guī)律，象因果律等，所處理的是網(wǎng)，而不是網(wǎng)所描畫的東西”⑦。也即是說，“網(wǎng)”是像純粹幾何學那樣的概念化了的東西。我認為，維特根斯坦的邏輯圖像說及概念網(wǎng)絡(luò)說對他后期思想的形成是有影響的。他后期提出的“家族相似”理論正是基于概念的網(wǎng)絡(luò)說之上的。因為他在后期代表作《哲學研究》中說得很清楚。他寫道，在“語言游戲”活動中，“我們看到一種錯綜復雜的相互重疊、交叉的相似關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)：有時是總體上的相似，有時是細節(jié)上的相似”。這里，他以家庭成員具有某些家庭的相似特性來比喻概念之間的相似性，以及由這些相似性所構(gòu)成的概念之間的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。即所謂“家族相似概念”⑧。

需要指出的是，《邏輯哲學論》一書中德文原文是sachverhalt，照原義應(yīng)譯為“事態(tài)”（state of affair）?！笆聭B(tài)”這個詞的內(nèi)涵不同于傳統(tǒng)上一個個的、基本的“原子”或“屬性”⑨，有些類似于后來學者所說的“樣例”或“范式”；當人們說到事態(tài)的時候，已經(jīng)是指經(jīng)驗世界中由某些原子事實組成的實體結(jié)構(gòu)或狀態(tài)，這種結(jié)構(gòu)和狀態(tài)不僅已經(jīng)具有了一定的概括性，而且具有了整體性和關(guān)聯(lián)性。顯然，“事態(tài)”一詞與“網(wǎng)眼”、“家族相似”概念是有關(guān)聯(lián)的。當然，維特根斯坦的概念論仍然有著原子論的痕跡。正如學者陳嘉映指出的，維特根斯坦的家族相似論仍然是從“是否具有共同性質(zhì)”來探討概念的，而且在他那里，有些概念是家族相似概念抑或所有概念都是家族相似概念，這一點并不太清楚。這些使得他的概念論不足以說明概念自身的結(jié)構(gòu)。倒是日常語言學派的代表人物奧斯汀的工作比維特根斯坦的工作更近了一步。它表明概念的結(jié)構(gòu)和表征可以是多種多樣的 ⑩。

二、從語言的“概念原型”到“語義網(wǎng)絡(luò)”

對于認知心理學和認知語言學來說，概念的構(gòu)成是一個認知過程。通過認知，人們很容易清晰地刻畫出概念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。也就是說，概念的形成不只是邏輯學上共同屬性的思維抽象，它還是具有相似屬性的成員間的概括、歸納和識別的過程。

心理學家e.rosch于1973年在其《概念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與語義范疇》一文中指出，概念所包括的成員在典型性的程度上是有差別的，其中某些成員的典型性程度高，而另一些成員的典型性程度較低；典型性的水平依賴于該成員與其他成員共有屬性的多少。通常，概念形成的刺激維度既不是孤立的又不是單一的，它主要以它的最具有典型性的實例（“原型”）來表征 {11}。這樣，原型形成過程也就包括了概括、歸納和識別等認知環(huán)節(jié)。

可以看出，概念的認知邊界是模糊和變動的，概念的形成不是以“全或無”的方式進行的，而且，概念所依據(jù)的原型和特征只能發(fā)生于認知主體與對象的直接的互動認知活動中。這一點，當代認知語言學的研究成果已經(jīng)證明，語言起源于人們的互動性的感知體驗，它由人們的感知體驗，經(jīng)過范疇化的過程，逐步形成了有關(guān)對象的范疇和概念，最后再用語言符號的形式將其固定下來?？梢哉f，只有感知才能有原型；沒有感知的原型只能是抽象的屬性，或者只是以離析的方式對屬性元素的組裝。

應(yīng)當說，認知心理學家和認知語言學家關(guān)于概念的原型和特征的研究是對維特根斯坦家族相似說的證明。他們的假設(shè)前提是，概念的不同成員間的相似度存在著差異。但是，概念的原型說（還有特征說）同維特根斯坦家族相似說一樣仍然沒有徹底擺脫原子論的影響。這不僅因為（尤其是）原型說立足于尋找孤立的最佳實例，而且因為其依據(jù)原型所作的定義性特征通常被看作是絕對的屬性，而事實上沒有任何一種單一屬性是在定義某項事物中必不可少的 {12}。與之相反，一種基于網(wǎng)絡(luò)的概念模型和知識表征模型卻可以避免這一不足。

早期網(wǎng)絡(luò)模型中最著名的是a. collins和r.quillian（1969）的“語義網(wǎng)絡(luò)模型”。（如圖1所示）該模型將語義知識表征為一種由相互連接的概念組成的網(wǎng)絡(luò)。其中，每個節(jié)點代表一個概念，概念間的關(guān)系用連線符號連接起來。通過這種復雜的語義和概念網(wǎng)絡(luò)可以看出，各個概念之間有兩類不同的關(guān)系：一是子集關(guān)系，一是屬性關(guān)系。重要的是，在網(wǎng)絡(luò)中一個概念意義是用其他概念來表示的（即不用一集語義基元來描述這些詞或概念的意義），而且概念的意義并不局限于它的所謂本質(zhì)特征 {13}。在此基礎(chǔ)上，a. collins和e. r. loftus于1975年進一步提出新的語義網(wǎng)絡(luò)模型——激活擴散模型。該模型最大的特點在于概念間的關(guān)聯(lián)度是以概念間的連線距離來表示的，而概念的關(guān)聯(lián)度又是依據(jù)經(jīng)驗來確定的；在不同的概念組群內(nèi)部，概念更易于激活與擴散。這表明，新的語義網(wǎng)絡(luò)模型具有很強的適應(yīng)性。

隨著人工智能中聯(lián)接主義的復興，概念的網(wǎng)絡(luò)化表征得以強化。一個經(jīng)過訓練后對刺激作出準確反應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)可以獲得對應(yīng)于該刺激的概念。例如，如果一個網(wǎng)絡(luò)的輸入單元用來檢測動物的特征，而輸出單元用以確定動物的種類，如狗、貓等，那么該網(wǎng)絡(luò)就能獲取關(guān)于狗或貓的概念。這一概念不是由某個特定結(jié)點來代表，而是由當給出一組典型特征作為輸入時出現(xiàn)的一個典型的單元激勵模式來表征的。顯然，在一個分布式網(wǎng)絡(luò)上作為結(jié)點激勵模式的概念表征同傳統(tǒng)的概念表征是很不一樣的 {14}。認知科學哲學家a·屈森斯在《概念的聯(lián)結(jié)論構(gòu)造》一文中指出，為了解釋概念的顯現(xiàn)，需要有一個基于經(jīng)驗的非概念的心理內(nèi)容的觀念；這一觀念并不必然涉及概念間的句法關(guān)系。所謂“內(nèi)容”，是指世界的某個方面呈現(xiàn)于主體時所采用的方式；客體、特性和事物以這種方式在經(jīng)驗中給出。而概念的真值恰恰是依據(jù)這一“內(nèi)容”而不是概念間的句法關(guān)系構(gòu)成。同時，概念的內(nèi)容又依賴于視角的轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換超越了“任務(wù)域”的客觀性和普遍性的制約?？梢哉f，正是經(jīng)驗內(nèi)容的視角轉(zhuǎn)換為人類提供了完整的“認知地圖”，這個認知地圖是概念聯(lián)結(jié)論的基礎(chǔ) {15}。

與概念的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的是概念的變化取向。因為網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)本身對信息的處理是并行的和交互式的，它具有非線性、自組織、自適應(yīng)的動力系統(tǒng)特征。就概念網(wǎng)絡(luò)來說，概念的形成依賴于網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的輸入與輸出，依賴于概念結(jié)點的分布式交互作用。這樣，概念與概念之間不僅有著類屬關(guān)系，而且具有包含關(guān)系、占有關(guān)系、位置關(guān)系、時間關(guān)系、因果關(guān)系、相近關(guān)系等，其動力機制類似于人類神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的激活與抑制關(guān)系，并具有網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的一般特征。因此，當我們用網(wǎng)絡(luò)來表征概念時，它本身已經(jīng)蘊含了概念變化的機制。

那么，概念的網(wǎng)絡(luò)化表征以及與之相近的“框架”、“程式”、“腳本”等表征形式的形成，是否意味著傳統(tǒng)有關(guān)概念的“定義”表征被完全取代了呢？上個世紀80年代以來，學界中有一種忽視或完全否定概念的“定義”表征傾向。那種試圖取消定義的必要而充分條件的觀點，似乎成為一種時髦。但我認為這是一種十分偏頗的觀點，有矯枉過正之嫌。因為，就其本質(zhì)來說，概念無非是根據(jù)某種共同的屬性和特征將部分對象歸入某個范疇當中，并用符號形式或名稱來指稱它們。而要概括對象的屬性和特征自然離不開思維的抽象；雖然思維的抽象也不能保證所概括對象之間在屬性和特征方面的完全一致性，但至少可以做到大致上相同或相近，這正是概念定義和概念原型得以形成的前提。從聯(lián)結(jié)主義的角度看，局部化（localized）聯(lián)結(jié)圖式表明，每一單元都代表某種對象或?qū)傩裕鐔卧~識別系統(tǒng)中，每一單元代表了可能在場的特征、字母或單詞的一種假定，單元的激活程度表示的是對于相應(yīng)項目是部分輸入的信任程度。離開了局部化的聯(lián)結(jié)圖式，那種不依賴于任何加工單元的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)很容易被看作是神秘的黑箱狀態(tài)。事實上，基于聯(lián)結(jié)主義的概念表征和基于規(guī)則和形式主義的概念表征在某種程度上是可以相容的 {16}。

三、從科學理論“整體論”到科學革命的“樹干轉(zhuǎn)換”

科學中的網(wǎng)絡(luò)觀最初是與一種科學理論的整體論相聯(lián)系的。這個整體論即所謂“迪昂—奎因論題（duhem-quine thesis）”。在法國著名物理學家、科學史家皮埃爾·迪昂的論述中，物理學理論始終占據(jù)著中心的位置。他的核心觀點是，物理學理論是一個整體，其理論中的單個命題或假設(shè)不能單獨地交付實驗檢驗。他說：“物理科學是一個整體，必須看做一個整體；它是一個有機體，其中單獨一個部分不能發(fā)揮作用”{17}，“物理理論乃是一個由邏輯上有聯(lián)系的命題組成的體系，而不是一系列不連貫的力學模型或代數(shù)模型。這個體系的目的不是要對實驗定律提供一種解釋，而是要對它作出描寫和自然分類，因而它是整個被接受下來的”{18}。雖然在迪昂的“整體論”中，我們沒有看到有關(guān)概念與理論的明晰區(qū)分，也沒有關(guān)于概念網(wǎng)絡(luò)的直接表述，但是他的論述由理論的整體性進入到意義的整體性層面，進而引導人們把理論作為一個整體的意義世界加以理解，并將這個意義世界與經(jīng)驗世界作整體性的對應(yīng)，而意義世界本身則可以構(gòu)成一個相互融貫的命題系統(tǒng)或概念系統(tǒng)。這便是不少學者認為迪昂的整體論已經(jīng)具有了意義或概念網(wǎng)絡(luò)觀的端倪的原因 {19}。

與迪昂的整體論相近，美國著名邏輯學家奎因在《從邏輯的觀點看》一書中雖然也承認，“從整體上看，科學既依賴于語言，又依賴于經(jīng)驗”，但他否認在任何場合都可以做出這種區(qū)分，也否認任何陳述可以孤立地由某些特定范圍內(nèi)的經(jīng)驗事實來檢驗。因為，“我們關(guān)于外在世界的陳述不是個別地而是僅僅作為一個整體來面對感覺經(jīng)驗的法庭的”{20}。我們所謂的知識或信念的整體，從地理和歷史的最偶然的事件到原子物理學甚至純數(shù)學和邏輯的最深刻的規(guī)律，是一個人工的織造物。它只是沿著邊緣同經(jīng)驗緊密接觸?；蛘邠Q個比喻說，整個科學是一個力場，它的邊界條件就是經(jīng)驗 {21}?！拔以鴺O力主張可以通過對整個系統(tǒng)的各個可供選擇的部分作任何可供選擇的修改來適應(yīng)一個頑強的經(jīng)驗……人們覺得這些陳述較之物理學、邏輯學或本體論的高度理論性的陳述具有更明確的經(jīng)驗所指。后一類陳述可以被看作在整個網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部比較中心的位置?！眥22} 相比較而言，奎因的整體論由迪昂的物理學擴展到所有的自然科學學科，甚至包括人文科學在內(nèi)。他對作為整體的意義理論的闡述，使他的整體論成為“語義學的整體論”{23}。

另一方面，維特根斯坦“家族相似”說對科學史中的歷史主義和新歷史主義學派發(fā)揮著影響作用。著名科學哲學家托馬斯·庫恩指出，對于常規(guī)科學來說，其內(nèi)部所產(chǎn)生的各種問題和技巧類似于維特根斯坦的家族成員之間的關(guān)系：不是通過規(guī)則和假定而是通過相似和模擬科學的這一部分或那一部分聯(lián)系起來。換句話說，“各種承諾——概念的、理論的、工具的和方法論的——所形成的牢固網(wǎng)絡(luò)的存在，是把常規(guī)科學與解謎聯(lián)系起來的隱喻的主要源泉”{24}?？梢哉f，“科學革命就是科學家據(jù)以觀察世界的概念網(wǎng)絡(luò)的變更”{25}。美國科學哲學家達德利·夏佩爾用“推理鏈”或“理由鏈”的術(shù)語直接觸及到科學理論中的概念變化問題。他指出：“意義本身并不是一種固定不變的、精確的東西。我們用以理解我們周圍世界的概念具有開放性。意義的固定性是科學的障礙，而開放性則是科學動態(tài)發(fā)展的關(guān)鍵。”{26}從這種開放性的、變動不居的視點，夏佩爾發(fā)現(xiàn)科學史上的一些重要概念，其前后變化之間都有一條清晰可鑒的“推理鏈”。例如，電子這一概念不過是這一術(shù)語諸種用法的家族，這些用法是通過推理鏈聯(lián)結(jié)成“世系—血統(tǒng)（或表親）”關(guān)系的 {27}。

顯然，科學哲學家們在談到科學概念網(wǎng)狀化時必然要涉及科學概念變化問題。近二十多年來，許多學者把目光轉(zhuǎn)移到概念變化（亦稱“概念轉(zhuǎn)變”）的研究上來 {28}。早在上個世紀80年代末，庫恩在后期思想中認為，范式之間并不是不能跨越的；跨越的前提是所謂類術(shù)語或概念的分類系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，即所謂“范式轉(zhuǎn)移”（paradigm shift）。認知心理學家m. t. h. chi（1992）提出一種“本體網(wǎng)絡(luò)論”來解釋概念結(jié)構(gòu)與變化。chi等從本體論（ontology）的角度來分析概念結(jié)構(gòu)，指出所有的實體（entity）可分為三個類別：物質(zhì)（matter）、過程（process）和心智狀態(tài)（mental state）。分類在本體上的不同是基于下層的概念是否來自相同的屬類別歸屬。（如圖2所示）在這里，所有的概念都有它所歸屬的類別，類別之間是不相容的；概念改變就是改變概念所歸屬的本體論類別，即跨越本體類別間的概念改變 {29}。當代著名認知科學家薩伽德在《概念革命》一書中探討了歷史上七大科學革命中表現(xiàn)出的實質(zhì)性的概念變化 {30}。他認為，概念變化涉及實質(zhì)上概念系統(tǒng)的改變與部分關(guān)系的改變。其中最根本的變化類型是主干轉(zhuǎn)換（tree switching）。

我們看到，科學概念變化研究不論是認識論的還是本體論的，都觸及到這樣的問題：即同樣是科學概念，何以相互間有著巨大的差異？為什么一種概念能夠向另一種概念轉(zhuǎn)變或跨越？其變化的依據(jù)和動力機制是什么？等等。許多學者試圖解決這些問題。學者邱美虹指出，chi的本體概念論比較清晰地揭示出概念變化的具體脈絡(luò)，且能很好地說明概念變化的動力機制，而薩伽德的概念變化說基本上都還停留在現(xiàn)象的描述階段。例如，薩伽德的概念變化只是停留于同一本體范疇中，其樹干轉(zhuǎn)換雖然有某些經(jīng)驗事實依據(jù)，但始終無法上升到本體類別的高度。其“特創(chuàng)論”到“進化論”的樹干轉(zhuǎn)換顯然不如從本體概念的角度，將這種轉(zhuǎn)換看作是從“物質(zhì)”（實體）的概念本體樹（特創(chuàng)論）向“過程”的本體概念樹（進化論）的轉(zhuǎn)換，更有說服力 {31}。

筆者認為，對于概念變化問題的研究應(yīng)當從人類客觀知識的高度，把人類科學看作是一個網(wǎng)絡(luò)化的概念體系，即將本體論概念類型的劃分與跨文化認知和心理類型聯(lián)系起來，特別是與東西方不同的自然觀及認識論聯(lián)系起來。只有這樣，本體論概念類型的劃分才不會只是在相對狹窄的“概念域”內(nèi)進行，也才能實現(xiàn)最大限度的跨越本體的“樹干”或“樹與樹”之間的類的轉(zhuǎn)變。

注釋：

① ［加］保羅·薩伽德：《病因何在》，劉學禮譯，上海世紀出版集團2007年版，第185頁。

②④⑤ ［英］威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學的發(fā)展》，張家龍、洪漢鼎譯，商務(wù)印書館1985年版，第14、266-267、343頁。

③ ［蘇］阿·謝·阿赫曼諾夫：《亞里士多德邏輯學說》，馬兵譯，上海譯文出版社1980年版，第169-170頁。

⑥ ［瑞士］費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1980年版，第32頁。

⑦ ［奧］維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第91-92頁。

⑧ 以上幾段引文均見［奧］維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館1996年版，第48頁。

⑨ 此觀點參見《邏輯哲學論》一書中文版郭英寫的“譯者后記”。

⑩ 陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社2003年版，第217-218頁。

{11} roch, e.h.(1973). on the internal structure of perceptual and semantic categories. in t. e. moore(ed.), cognitive development and the acquisition of language(pp. 111-114). new york: academic press.

篇6

關(guān)鍵詞：方法論個體主義 自由原子論 還原論 意向論 多線型分析

Abstract: Methodological Inpidualism is the interactive result of both analytical and inpidualistic tradition， that shapes the character of Methodological Inpidualism. Hence Methodological Inpidualism keeps the Analytical tradition at an arm’s length. This paper discusses the relationship among the three aspects of free-atomism， reductionism and intentionism， and multithreading-analyses. It points out that Methodological Inpidualism is a comprehensive research programme in the relationship， which has special space of expression and special significance in the development of the contemporary science and social science.

Key words: methodological Inpidualism， free-atomism， reductionism， intentionism， multithreading-analyses

方法論個體主義不是一種單一的方法論，而是一種包容性較大的研究綱領(lǐng)。它的核心觀點——社會集體的現(xiàn)象必須根據(jù)或落腳于個體的解釋而得到解釋——是基本的、穩(wěn)定的，貫穿于該方法論的各個方面；同時這一核心觀點又只是規(guī)定了從社會現(xiàn)象到個體的解釋方向，而實現(xiàn)這一方向的方式卻可以是多樣的、可變的，能夠基于本體論、還原論和意向論等給出不同的表達。

從背景分析的角度看，這樣立論的原因在于，方法論個體主義是分析傳統(tǒng)與個體主義傳統(tǒng)交匯的結(jié)果。這種交匯作用形成了方法論個體主義的基本底色和特征，使得它具有特殊的表述空間。也正因為此，方法論個體主義中存在著一定的張力。方法論個體主義既不是純粹的分析傳統(tǒng)形態(tài)，也不是典型的個體主義形態(tài)。如果從分析傳統(tǒng)的角度看，方法論個體主義與它血脈相連但又若即若離。“若即”是指，方法論個體主義與近代科學的分析傳統(tǒng)有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，其直接表現(xiàn)是試圖把個體作為原子納入還原論的解釋模式，而且這一傾向占據(jù)了主導地位；“若離”是指，方法論個體主義不能不顧及個體的人文屬性，給體現(xiàn)人的自由特性的意向論表達留下地盤。意向論模式雖然從廣義上說仍然可以納入分析的范式，但它畢竟又偏離了還原論模式，在相當大的程度上偏離了近代自然科學的傳統(tǒng)。這種偏離不僅具有社會科學方法論本身的特殊意義，而且也與科學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型具有一定的聯(lián)系。當今方興未艾的復雜性研究以還原論為研究基礎(chǔ)又以超越還原論為其目標，方法論個體主義與還原論的聯(lián)系和偏離，雖然并非就是復雜性研究，但卻與它有著一定的關(guān)聯(lián)。正是在這個意義上，在社會科學領(lǐng)域討論方法論個體主義比僅僅討論分析方法的運用更具有方法論的現(xiàn)代意味。

方法論個體主義的上述特點還應(yīng)該放在下述兩種對立的傳統(tǒng)中思考：社會科學作為科學的圖景是一種特別的盎格魯—美利堅傳統(tǒng)，其傾向是把社會科學的方法和元理論，如果不是看作等同，那也是看作是對自然科學的類似（本斯滕，1983和1935）。在歐洲大陸，社會科學則包含在人文科學中，即包含于Geisteswissenschaften中，與Naturwissenschaften 相區(qū)別。[1]這是兩種社會科學概念，一則傾向于物的法則，另一則傾向于人的法則，表現(xiàn)了特有的對立。但是這種對立又是相對的，而且從發(fā)展趨勢看越來越需要一種融合性的新的社會科學概念。方法論個體主義雖然就其主要傾向看屬于前一種傳統(tǒng)，但它的包容性特點與社會科學發(fā)展的新趨勢具有某種一致性。

本文希望在這樣一些背景視角之下討論方法論個體主義與分析傳統(tǒng)的關(guān)系。

一、自由原子論

方法論個體主義在本體論層面上是一種原子論，但是一種特殊的原子論。

方法論個體主義認為，社會中的個體與原子同處于本體性的地位。原子是自然的本體，個體是社會的本體，因此個體也可以被認為是一種原子，一種本體論意義上的原子。

原子論，歷史地看是一種關(guān)于自然的研究傳統(tǒng)。它可以從以下三個層面來把握：第一，它是一種與自然研究密切相關(guān)的自然哲學傳統(tǒng)；第二，它是某些自然科學的研究綱領(lǐng)；第三，它是某種自然科學的具體學說。這三個方面密切相關(guān)，可以說是同一個關(guān)于自然的理論傳統(tǒng)的歷史展開，其本體論意義雖有所不同，但都以某種形式存在著。

原子論一開始以始基論的形態(tài)出現(xiàn)，即把原子視為世界萬物的始基。第歐根尼拉爾修曾描述德莫克利特的學說：“一切事物的始基是原子和虛空，……原子在大小和數(shù)量上都是無限的，他們在整個宇宙中由于一種旋渦運動而運動著，并因此形成一些復合物：火、水、氣、土。因為這些東西其實也是某些原子集結(jié)而成的”。[2]按照這種思想，原子是萬物構(gòu)成和運動的基礎(chǔ)。此后的伽桑狄在介紹伊壁鳩魯原子論的過程中使原子論的表述接近近代科學的形式。他說：“原子也是事物的元素。首先由原子組成最小的礦物質(zhì)凝核或者分子，然后組成比較大的，再組成更大的分子，然后組成最小的，再組成比較大的和最后組成最大的物體?！盵3]他的思想影響了化學家波義耳，后者把微粒作為一切變化的基礎(chǔ)，提出了著名的化學元素論，因此引發(fā)了化學史上的一場革命。原子論進入了科學領(lǐng)域，但它的本體論的意義依然保持著。原子論作為科學研究綱領(lǐng)而取得卓越成效的例證是牛頓的微粒論。牛頓說：“整體的廣延性、硬度、不可入性、可動性和慣性，起源于粒子的廣延性、硬度、不可入性、可動性和慣性，我們由此得出結(jié)論，整體物體的全部最小微粒都是具有廣延性、硬度、不可入性、可動性、并且具有慣性，全部哲學的基礎(chǔ)就是如此?！盵4]這里，原子作為本體，是所有事物屬性的承載。

原子論本身雖然經(jīng)歷了歷史的變化，但它的近代形態(tài)的本體論含義仍然可以概括如下：

（1） 世界萬物是由原子構(gòu)成的，原子是它們的最基本的單位；

（2） 世界萬物的變化過程是由原子的結(jié)合與分離所決定的；

（3） 決定世界萬物性質(zhì)和過程的原子，其原質(zhì)是相同的，只是形狀、大小和數(shù)量不同。

這種概括對于我們認識方法論個體主義的原子論性質(zhì)很有幫助。金凱哈羅德曾經(jīng)這樣概括方法論個體主義的本體論命題：

“（1）社會是由個人組成的，不存在超越個人之上的社會；

（2）社會過程完全由包含個人的過程所決定；

（3）所有個人的經(jīng)濟或社會的相關(guān)性質(zhì)都是單子性質(zhì)的，即其他人或社會實體，比如組織或機構(gòu)都不介入這一性質(zhì)之中。” 即使允許個人的非單子性質(zhì)的存在，也只涉及它們的非本質(zhì)的或外在的關(guān)系。[5]

從對比中不難看到，方法論個體主義在本體論的意義上也是一種原子論。

西方微觀經(jīng)濟學可以幫助證明這一命題，因為它就是關(guān)于個體原子的經(jīng)濟學。它首先分析單個消費者和單個生產(chǎn)者的經(jīng)濟行為，然后在此基礎(chǔ)上分析單個市場的價格是如何形成的；進而分析所有單個市場又是如何同時形成的。整個分析的出發(fā)點和基礎(chǔ)是個體的經(jīng)濟單位和變量，是個體的單子性質(zhì)。西方主流經(jīng)濟學還企圖把這種原則擴展到整個經(jīng)濟學。比較典型的奧地利學派把個體視為孤立的原子，認為分析這種原子就可以尋求社會經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律。它企圖排除所有不能簡化為微觀經(jīng)濟學命題的宏觀經(jīng)濟學命題。

原子論所以能引入社會領(lǐng)域，有其歷史方面的原因。烏羅塞堡對此曾經(jīng)說過一段耐人尋味的話：“把原子論世界觀中的一個單個原子的作用與變得越來越復雜的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中的一個單個生產(chǎn)者的地位相比較，這是比較容易理解的。雖然我們并沒有以此而獲得有關(guān)17世紀初期原子論復興的原因的說明，然而，我們卻看到，發(fā)展著的新型生產(chǎn)關(guān)系，給古希臘羅馬思想家們的自然哲學的抽象推論以一個完全另樣的規(guī)模。我們在這個時期的物理學及哲學中，以斷斷續(xù)續(xù)的方式發(fā)現(xiàn)了生產(chǎn)者之間正在形成著的那些關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了他們的日益增強的個體化及他們的可調(diào)換性?！盵6]烏羅塞堡把自然科學中原子論的復興與社會個體的日益獨立聯(lián)系起來，把17世紀特定科學形態(tài)的崛起與當時的社會關(guān)系聯(lián)系起來。

個體這種原子地位的歷史確立與個體自由歷史發(fā)展的相互關(guān)聯(lián)，從個體主義概念的形成也能得到佐證。據(jù)盧克斯考證，英文詞Inpidualismu直接從法文Inpidualisme 演變而來。他認為，個體主義一詞在十九世紀以法文形式出現(xiàn)，用于概括啟蒙思潮。19世紀20年代的圣西門主義者也用個體主義概括啟蒙運動的主導思想，正是他們把自由經(jīng)濟原則、社會的原子化和工業(yè)資本主義聯(lián)系在一起。哈耶克對此描述說：“‘個體主義’與‘社會主義’這兩個術(shù)語最初都是由現(xiàn)代社會主義的創(chuàng)始人圣西門主義者創(chuàng)造的。他們首先創(chuàng)造了‘個體主義’術(shù)語，用以描述他們所反對的競爭社會，然后又發(fā)明了‘社會主義’一詞，用于描述中央計劃的社會。”[7]

個體的原子性質(zhì)與個體的自由性質(zhì)不僅有著歷史關(guān)聯(lián)，而且它們在本體的意義上就是相關(guān)的，因為個體本來就是一種自由的原子。正是在此意義上，本文把方法論個體主義看作是一種自由原子論，這是它與自然傳統(tǒng)的原子論的重要區(qū)別。

自由原子論的基本觀點可以表述為：個體是一種主體性的原子，表現(xiàn)在三個層面上：首先，它具有主體能力，有自己的意愿、目標和認知能力，有按照自己的意愿在特定情境中進行選擇的能力；其次，它能夠自主活動，具有自然原子不可比擬的活動空間和選擇空間；再次，由于它能夠在一種確定的意向和信念指引下通過其行為改變自己和環(huán)境，因而它是一種創(chuàng)造價值的原子，一種價值源。所以，主體性是個體的存在屬性，自由就是其本體狀態(tài)，這種存在屬性和本體狀態(tài)能夠隨著實踐的發(fā)展而得到擴展和增強。

方法論個體主義賦予主體性的這種存在以特殊的地位。從宏觀的角度看，它使得社會與個體在本體論的意義上不可同等而語；從微觀的角度看，它限制了個體的進一步分割。

不可同等而語是指，個體自由的本體狀態(tài)是真正的實在，而由個體組成的社會整體在此意義上卻不是真正的實在。

在原子論中，原子與其所構(gòu)成的物質(zhì)層次雖然也具有不同的性質(zhì)，但都是具有同等意義的實在。與此相比較，在比較典型的方法論個體主義者那里，個體與社會卻不具有這樣同等的意義。韋伯曾表示，他一生都在為驅(qū)散“集體”的幽靈而奮斗。他認為：“就社會學所要達到的目的而言，它不會承認存在一種其‘行為’如同集合個性那樣的東西。當我們在社會學的語境中，指稱一個‘國家’、一個‘民族’、一個‘團體’、一個‘家庭’、一支‘軍隊’或其它類似的集合體時，我們所指的僅僅是單個人實際或可能的社會行為的某種擴展”。即使社會或集體存在的話，這種“集合體必須唯一地被視為單個人特定行為的組合和組合方式?！盵8]一些著名的方法論個體主義者還從經(jīng)驗的角度對此論證。波普指出：“所謂的社會整體并不是經(jīng)驗的對象，基本上都是流行社會理論的公設(shè)……因此，對社會整體或集體的經(jīng)驗存在的信仰（可以被描述為樸素的集體主義）必須讓位于這樣的要求：社會現(xiàn)象，包括集體，應(yīng)按照個體及其活動與關(guān)系加以分析。”[9]哈耶克則以歷史上的唯名論作為說明：“個體主義是哲學上唯名論的必然結(jié)果”。（[7]，p.6）唯名論否認“共相”的真實存在，認為一般名詞只是加給一組事物的標記，不能成為感覺經(jīng)驗的對象。所以，只有能夠成為感覺對象的個體才是真實的存在，而社會這些一般不是真實的存在。

個體與社會在本體上的不對等也體現(xiàn)在個體法則與社會法則的地位不對等上。穆勒說：“社會現(xiàn)象的法則只不過是，也能夠不過是社會狀態(tài)中聯(lián)結(jié)到一起的人類的行為和熱情的法則?！鐣械娜祟愃哂械男再|(zhì)只不過是他們原來所具有的那些性質(zhì)，它們能夠被分解為個人的天性法則”。斯考特高登對此進一步分析說：“這一命題在當代經(jīng)濟學中最有影響的形式包含在Lionel 羅賓遜‘論經(jīng)濟科學的性質(zhì)和重要性的論文’中（1932）”，在這一形式中，“經(jīng)濟學通過嚴格的演繹推理從前提推出它的定理，而它的前提是陳述人的天性的命題?！?。[10]

方法論個體主義賦予主體性的個體存在以特殊地位的另一表現(xiàn)是，這種個體不能再繼續(xù)分割下去。在古代原子論中，原子是構(gòu)成萬物的不可分割的最小單位。隨著近代科學的出現(xiàn)和現(xiàn)代科學的發(fā)展，原子被逐步認識到只是物質(zhì)構(gòu)成中的一個層次，它還可以繼續(xù)分為原子核和電子等，而且這種分割并沒有造成意義的斷裂，也就是說，分割以后仍然屬于物質(zhì)的范疇。但是，在方法論個體主義中，個體的繼續(xù)分割卻造成了意義的斷裂：分割以后不再屬于人文的范疇。方法論個體主義在強調(diào)“大規(guī)模的社會現(xiàn)象都應(yīng)該根據(jù)個體的情境、意向和信念來解釋”[11]時包含著這些個體的主體性質(zhì)具有基本的意義，如哈耶克所表達，人的知覺和信念是我們行動的基礎(chǔ)，因而它構(gòu)成社會科學的事實；社會科學的起點應(yīng)當是這種事實，并由此構(gòu)建更為復雜的社會現(xiàn)象。所以，知覺、信念這些主體特性與個體不能分離，個體以下的層次不再具有這種特性，分割只能到此為止。在這一點上自由原子論好像是對古代原子論的某種回歸。

所以，方法論個體主義中的個體具有自然和自由的雙重性質(zhì)。正因為如此，方法論個體主義中的個體比原子論中的原子具有更為重要的地位，也具有更為豐富的內(nèi)涵。也是在這個意義上，方法論個體主義在一定意義上可以視為社會領(lǐng)域的個體自由論。這正是方法論個體主義本體論的特點所在。

二、并行的還原論和意向論

既然方法論個體主義仍然是一種原子論，那么基于原子論的解釋模式——還原論就同樣適用于方法論個體主義對社會領(lǐng)域的解釋；在這一方面方法論個體主義與自然科學方法論是相似的。另一方面，既然方法論個體主義是一種自由原子論，它的原子——個體具有特殊的屬性，因此僅僅還原論又是不夠的，于是有了意向論的解釋模式。不論是還原論還是意向論，其解釋線路都是從宏觀到微觀，使得社會的現(xiàn)象落腳于個體的一般或特殊屬性，都是給出一個因果解釋。從這一解釋線路來看，還原論和意向論又都可以納入分析的范疇，一種廣義的分析范疇。

洛西（J. Losee）曾從歷史的角度說：“原子論的一個有影響的方面是這樣的思想：根據(jù)在更基本的組織上所發(fā)生的過程，可解釋觀察到的變化。這個思想成為17世紀許多自然哲學家們的信條。亞宏觀的相互作用引起宏觀變化這一點被伽桑狄、波義耳和牛頓等人所肯定?！盵12]這一信條首先表現(xiàn)為自然研究中的還原，主要有對象還原和理論還原。

對象還原是把所研究的對象從宏觀層次還原到微觀層次。這種還原有兩種方式：一種是“宏觀層次的質(zhì)變還原為原子層次的量變”；另一種是“假定更深層次存在著同樣的性質(zhì)和過程來恰當解釋某個層次的性質(zhì)和過程”。（[12]，p.28）前一種可以稱為還原論的間接形式，后一種可以稱為還原論的直接形式。

間接形式在化學理論中有其典型反映。從化學理論的發(fā)展來看，拉瓦錫已經(jīng)認識到：化學元素是化學分析所能達到的真正的終點。這一認識通過查里米亞李比希的“當量比定律”和弗里契曼普魯斯特的“定組成定律”得到證實。1808年道爾頓在《化學原理新體系》中作出關(guān)于原子的基本論斷，之后柏采力烏斯制定的“原子量表”，杜馬發(fā)現(xiàn)的化學性質(zhì)決定于化合物的“結(jié)構(gòu)類型”，阿伏伽德羅關(guān)于決定元素原子結(jié)合數(shù)的“假說”，門捷列夫創(chuàng)立的“元素周期律”，都以不同形式說明了在化學中物質(zhì)宏觀層次的性質(zhì)是如何被還原為原子層次的量的組合形式的。直接形式在物理學中有其反映。牛頓“提出了一個研究綱領(lǐng)，來揭示支配物體微小部分之間相互作用的力”，希望“對短程力的研究將實現(xiàn)如狀態(tài)、溶解、化合物的形成等物理—化學現(xiàn)象的綜合，就象萬有引力實現(xiàn)了地上動力學和天體動力學的綜合一樣?！保╗12]，p.96）

對象還原的直接形式和間接形式在方法論個體主義中都有體現(xiàn)。間接形式被方法論個體主義者確認為“社會科學中的實際發(fā)現(xiàn)”，而且經(jīng)濟學家指出的負反饋經(jīng)濟系統(tǒng)就是這樣的發(fā)現(xiàn)。在這一系統(tǒng)中，個體動機是自利的，并非為了社會的利益，但是在相互作用中卻達到了對社會有利的結(jié)果。沃特金斯強調(diào)方法論個體主義與這種間接還原的特殊關(guān)系：“我認為，在生物學者與方法論個體主義者之間具有真正的平行關(guān)系。例如，生物學家不用有機體中的大的目的論趨勢解釋懷孕中的大的變化，而用小的化學的，細胞的，神經(jīng)學的等方面的變化作解釋，這些變化沒有一個與它們的共同的似乎有計劃的輸出有什么相似之處?！盵13]方法論個體主義所以如此重視間接形式，是因為它認為這種還原在解釋上是一種進展，具有更大的解釋力。

方法論個體主義也重視還原的直接形式。同樣是沃特金斯，他贊成機械論原理，認為方法論個體主義與機械論是類似的，大尺度的社會現(xiàn)象必須通過個體的特性才能得到解釋，社會的共同利益也就是個人利益的加總，個體性質(zhì)的線性疊加就是整體的性質(zhì)。經(jīng)濟學中“總需求是所有個體的需求之和”的命題是這種還原的直接體現(xiàn)。但是，他和波普對直接還原的某些運用持警惕的態(tài)度。例如，他們都反對心理主義的解釋，因為這種解釋認為大規(guī)模的社會特性是相似的個人心理趨向的表現(xiàn)，即僅僅是個人特性的直接反映。他們認為這是把個人主義方法論推向極端，使得它在解釋方面沒有什么進展。沃特金斯認為，自從1714年曼德菲爾的《蜜蜂的神話》出版以后，個體主義的社會科學就把重點放在非有意的結(jié)果上，更加注意在特定的情境中自私的個人動機可能具有好的社會結(jié)果，而好的政治故意卻可能有壞的結(jié)果。（[13]，p.740）

理論還原在一定意義上能夠看作對象還原的邏輯結(jié)果。牛頓說：“我希望我們可以用同樣的推理，從機械的原理推演出其余一切自然現(xiàn)象”。[14]]他將此推廣至光學、電學、磁學、熱力學、氣體運動學等領(lǐng)域，形成了近代科學的譜系。這一觀點后來繼續(xù)被延伸：整個科學是一個等級結(jié)構(gòu)，特殊科學在這一結(jié)構(gòu)中可以還原到它們之下的更一般的科學，例如從社會學還原到心理學，心理學還原到生物學，生物學還原到化學，如此等等。理論還原不僅在自然研究和社會研究之間建立了理論的鏈條，而且也使自然研究中的理論還原成為社會研究中的某種范式。沃特金斯按照對象還原和理論還原的兩分，也將方法論個體主義的規(guī)則分為內(nèi)容和形式的兩種。前者是一個特殊領(lǐng)域中某解釋理論的前提內(nèi)容必須滿足的東西，稱為規(guī)范原理；后者則包括邏輯規(guī)則和某些現(xiàn)實的富有成果的約定。

還原論在社會領(lǐng)域的運用不是沒有其特殊的限制。其主要問題是，作為原子的個體，當他的主體性活動受到客觀條件的限制從而能夠表現(xiàn)出重復性過程時，其所構(gòu)成的現(xiàn)象能夠以某些確定的規(guī)則為基礎(chǔ)被還原論解釋；但是當個體主體活動的自由度比較大，使得被解釋的現(xiàn)象不具有可重復性的情況下，其解釋不具有邏輯必然性的基礎(chǔ)，這時意向論的解釋就成為必要。

沃特金斯說：“社會科學家的立場類似于笛卡爾的機械論的立場。后者從不力圖發(fā)現(xiàn)新的和聞所未聞的物理原理，因為他相信他擁有的接觸原理是自明的最終原理。他的工作是發(fā)現(xiàn)典型的物理構(gòu)造，該構(gòu)造按照接觸原理運作，產(chǎn)生可觀察的自然規(guī)則。其理論模型體現(xiàn)了這樣的規(guī)則，它們是‘自明’原理在某種假定的物理情境中運作的結(jié)果。同樣，社會科學家在心理學方面也是依賴于熟悉的心理學的材料做類似的工作。他首先探查相關(guān)的意愿，然后發(fā)明簡單而真實的模型以表明在精確的情境中，這些意愿是怎樣產(chǎn)生某種典型的規(guī)則。社會科學家現(xiàn)在原則上能夠解釋這種規(guī)則性過程的歷史實例，如果他的模型事實上確實適合這種歷史情境的話?！保╗13]，p.740）所以，對于可重復性的過程，從考察相關(guān)的意愿和情境出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)和確定某些典型的一般規(guī)則，通過它們邏輯地說明歷史的情境。分配和交換經(jīng)濟學中的邊際縮小效用原理，就是這樣的規(guī)則。

但是在獨一無二的歷史事件中，由于不存在可重復性過程，因而不存在還原得以實現(xiàn)的邏輯基礎(chǔ)，方法論個體主義只能以個體的意愿和信念以及他們所處的特殊情境來解釋所產(chǎn)生的社會現(xiàn)象。沃特金斯說：對歷史情境或連接情境的順序的重構(gòu)，是“揭示個體（通常既是有名的又是匿名的）以他們的信念和意愿（可能包括特殊的個體意愿和典型的人類意愿）在這種特殊的情境中是怎樣產(chǎn)生要被解釋的共同結(jié)果的。因為這一原因，我把側(cè)重點放在意愿上，它是敞開的，似規(guī)律的”。（[13]，p.740）在這種似規(guī)律的解釋中，意愿，特別是特殊的個體意愿具有特殊的地位，個體的自由屬性在此有了更大的活動空間。沃特金斯舉例說，康斯坦丁大帝給羅馬主教西爾維斯特在意大利以廣泛的世俗權(quán)力，這是一個獨一無二的事件。該事件可以作如下的意向論解釋：康斯坦丁大帝具有使所有對手的權(quán)力服從于他的意愿；他同時認識到天主教不可能被摧毀，但如果使它成為皇帝官方宗教的話則能使它馴服，于是意愿與情境兩者的結(jié)合導致了這一事件的發(fā)生。

意向論的解釋仍然可以視為分析性的，但這種分析性立足于人本身的特點。也就是說，它是更加人文的分析性，而不是更加邏輯的分析性。這種情形在對分析方法的進一步探討中能夠得到更深入的理解。

三、多線型的廣義分析

相應(yīng)于還原論和意向論的解釋，方法論個體主義中的分析方法至少也沿著兩個方向在運用。一是還原論的方向，經(jīng)驗加邏輯的方法；另一個是意向論的方向，人文經(jīng)驗的因果分析法。為了說明這種復雜情形，本文在此使用多線型概念，其基本含義是，雖然方法論個體主義是從宏觀到微觀的思維定向，但沿著這一定向的分析線路是多樣的。

首先從理性重建的演繹和非演繹性質(zhì)來看這種多線型。

分析一詞源自希臘文anàlysis——分解、肢解，指思想上且往往是現(xiàn)實的分解程序，它把事物、事物的屬性或事物之間的關(guān)系分解為各個部分。笛卡爾對這一方法的描述也有這種意思：“把我所考察的每一個難題，都盡可能分解成細小的部分，直到可以適于加以圓滿解決的程度為止”。[15]

但是，近代自然科學中的分析方法，是和獲取某種普適性和演繹程序聯(lián)系在一起的。牛頓的目標就是應(yīng)用分析方法歸納出解釋性原理，而后以之推出理論的其它原理（定理）。這一方法在惠威爾那里有了更清晰也更形式化的表達。惠威爾認為“事實的分解是把復雜事實還原為陳述那些清楚而又區(qū)別的觀念如空間、時間、數(shù)和力等之間關(guān)系的‘基本’事實?！薄盎居^念的意義可以用一組公理表達，這組公理陳述關(guān)于觀念的基本真理?！薄耙粋€派生的概念僅當以理解這些公理的‘必然說服力’方式把它與基本觀念聯(lián)系起來時才被闡明?！保╗15]，p.127-128）所以，近代自然科學中具有代表性的分析方法是內(nèi)含演繹于其中的方法。這一方法為后來的啟蒙學者運用于心理學、認識論、宗教、歷史、法、國家和社會等方面的研究中，方法論個體主義中演繹性質(zhì)的分析線路應(yīng)該說是這種背景的產(chǎn)物。

但是，分析方法并非僅僅以這樣的純粹形態(tài)存在著。在社會歷史領(lǐng)域，許多時候在分析所獲得的前提和被說明的結(jié)果之間并不存在演繹性關(guān)系，至多說它們之間是一種因果性的關(guān)系。意向論的解釋就是這樣一種理性的再建。這種分析方法在社會解釋中有很強的應(yīng)用意義，在某些學科中與演繹性質(zhì)的分析難分伯仲，在有些特定領(lǐng)域甚至是主要的研究范式。這些說明，社會的科學研究，很難僅僅訴諸于某一種分析線路。

多線型也表現(xiàn)在對經(jīng)驗分析的結(jié)果上，它們可能是某種一般原理，也可能是某些特殊之點。

與分析方法緊密相關(guān)的演繹雖然具有演繹論證的形式結(jié)構(gòu)，但這時演繹前提的獲得和性質(zhì)發(fā)生了某種變化。前提是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上通過分析獲得的，不是先驗的；前提可能具有公理那樣的特性，也可能只具有一般假設(shè)的性質(zhì)。在這個意義上，卡西勒(E. Cassirer)說：“牛頓的方法不是純演繹方法，而是分析的方法”。[16]在這種方法中，經(jīng)驗是分析的基點。萊欣巴哈也說：“躺在原子論搖籃里的哲學思想，在19世紀這一百年中被實驗分析所取而代之”。 [17]]這一點為哲學家從更廣的視野所注意，卡爾納普指出：“長久以來，各種不同流派的哲學家們都堅持這樣一種觀點，即認為一切概念和判斷都是經(jīng)驗和理性合作的結(jié)果?！盵18]就這種意義來說，科學是經(jīng)驗傳統(tǒng)和邏輯傳統(tǒng)“兩個家族的聯(lián)姻”。[19]在分析傳統(tǒng)中，通過對經(jīng)驗的分析所獲得的結(jié)果是某種一般原理。人們不僅可以對非生物進行這樣的分析，也可以把生物，包括人在內(nèi)分解為組成部分進行一般性概括。一旦人們理解了某一有機體的組成部分如何運動及怎樣被組成為一個整體，那么人們也就認識了處于其規(guī)律性關(guān)系中的生物。在啟蒙學者的一些著作中，人類社會也可以被分析出這樣的一般性前提，該前提被作為還原的落腳點。

但是，也有許多時候?qū)θ祟惖纳鐣?jīng)驗無法分析出這樣的一般性原理。對于人類具體的意愿和信念在一定的情境下達致的結(jié)果，往往是獨一無二的、不具有重復性的因果過程。對它的分析結(jié)果，顯然不同于一般原理；人們能夠厘定的是一些特定的意愿、信念和情境，只能由它們對特定的經(jīng)驗過程作出說明。有時候分析出來的結(jié)果可能是復合性的，既有比較一般的人類意愿，也有特別的個體意愿，把它們結(jié)合起來才能說明某種結(jié)果的發(fā)生。在這種情形下，特殊的描述就有了特殊的意義。

多線型還表現(xiàn)在作為分析方法的多重背景理由上。

韋伯在1904年的“社會科學與社會政策中的客觀性”的文章中認為，社會科學家不應(yīng)該模仿自然科學家的研究程序，在所謂更為普遍的法則之下系統(tǒng)地包容觀察陳述和低階理論。他強調(diào)社會科學家首先應(yīng)該決定以什么樣的觀點去接近歷史，然后厘定和描述它的成分，最終在這些成分之間劃出因果線條，使具體的結(jié)果歸之于具體的原因。但是，在他死后出版的《社會和經(jīng)濟組織的理論》中，他又堅持“社會科學家的第一位的任務(wù)是建立一個一般可應(yīng)用的理論系統(tǒng)；為了達到這一點，他提出理想類型的使用類似于演繹經(jīng)濟學中的模型”。[20]沃特金斯反對早期韋伯而贊成晚期韋伯的觀點。但是，即使他也承認歷史解釋中有不同的情形存在使得分析方法能以不同的形式存在。他描述了三種情形：一種是束縛性解釋，它通過追蹤與其它事件的固有關(guān)系解釋一個事件，并且在它的歷史順序中確定它的位置。大部分“文學的”歷史學家事實上是這樣寫作的，在這種解釋中理想類型不起重要的作用。第二種是原則解釋，在一個簡單的理想模型中從高度精確、高度形式的前提演繹出被決定的范圍。這種理想類型可以證明某種原則在歷史環(huán)境中發(fā)揮了作用。這是理想類型表現(xiàn)最為卓越的領(lǐng)域。第三種是細節(jié)解釋。在這里理想類型大部分被特別構(gòu)建，并在實施中逐漸現(xiàn)實化，直到它們成為經(jīng)驗的建構(gòu)。（[20]，pp.154-159）上述三種情形表明，方法論個體主義作為分析方法，其不同線路的存在有其實際的理由。

分析方法在社會領(lǐng)域的多線型與它的分析對象——個體的人有著深刻的聯(lián)系。如果人是自然屬性與人文屬性的某種統(tǒng)一，那么不同的分析線路可以看作分析向自然或人文不同方面的接近?？梢员容^粗略地說，還原分析比較偏向自然的一極；意向分析比較偏向人文的一極。前者邏輯性比較強，但具體信息損耗大一些；后者邏輯性弱一些，但具體信息的損耗似乎少一些。這些都是向人本身的某種接近，都有其存在的理由，其運用的合理性要視研究的對象和需要而定。

總的來看，四百多年來經(jīng)典的分析性科學已經(jīng)走過了輝煌的歲月，以致羅素能夠自豪地說，“只有用分析才能有進步”。[21]分析方法的典型形態(tài)——還原論方法在自然研究領(lǐng)域所向披靡，取得了一個又一個勝利。這種勝利也擴展到社會研究領(lǐng)域，方法論個體主義在主流經(jīng)濟學中的主導地位，在社會學、政治學、心理學中的進軍，程度不同地說明了這一點。然而，分析方法的勝利有其限度。它在社會領(lǐng)域的進軍一開始就遇到了抵抗，特別是分析方法進入社會領(lǐng)域以后發(fā)生的復雜變異具有啟迪性。社會領(lǐng)域的特殊性可能一開始就在提醒我們，經(jīng)典科學的方法雖然在這里不乏建樹，但新范式的出現(xiàn)在所難免，而且這種新的范式可能不會固著于抽象的唯一存在和客體化的形態(tài)，它可能更加逼近活生生的人的生活世界。這恐怕是我們在從方法論個體主義回溯到分析傳統(tǒng)時應(yīng)該看到的景象。

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