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篇1

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)的含義 數(shù)學(xué)的起源 自然科學(xué) 社會科學(xué)

從古至今，數(shù)學(xué)一直是以一種直接且深刻的方式影響著自然科學(xué)和人類文明的發(fā)展。生活中數(shù)學(xué)無處不在，沒有數(shù)學(xué)的世界是不完整的世界。本文是數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系進行簡要分析，發(fā)現(xiàn)其中的一些關(guān)聯(lián)。以助于更好的了解數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系。

一、數(shù)學(xué)的含義

數(shù)學(xué)，起源于人類早期的生產(chǎn)活動。為中國古代六藝之一（六藝中稱為“數(shù)”），亦被古希臘學(xué)者視為哲學(xué)之起點。西方語言中“數(shù)學(xué)”一詞源自于古希臘語，其有學(xué)習(xí)、學(xué)問、科學(xué)，以及另外還有個較狹意且技術(shù)性的意義-“數(shù)學(xué)研究”。

“數(shù)學(xué)”一詞的大約產(chǎn)生于宋元時期。但該詞意義不同于現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)漢語之“數(shù)學(xué)”，古意乃術(shù)數(shù)之學(xué)，現(xiàn)代的意思則是日本人對漢詞賦予新意義，逆?zhèn)骰刂形牡脑~匯，所以等同于日語中的“數(shù)學(xué)”。新意義源自于日文在西化，明治維新時所做之西洋的一些新概念之對應(yīng)翻譯。

二、數(shù)學(xué)的發(fā)展史

數(shù)學(xué)的起源大體上從遠古到公元前六世紀(jì)。根據(jù)目前考古學(xué)的成果，可以追溯到幾十萬年以前。史前的人類就已嘗試用自然的法則來衡量物質(zhì)的多少、時間的長短等抽象的數(shù)量關(guān)系，如時間-日、季節(jié)和年。算術(shù)（加減乘除）也自然而然地產(chǎn)生了。在此期間，人類社會經(jīng)過長期的生產(chǎn)實踐，逐步形成了數(shù)的概念，并初步掌握了數(shù)的運算方法，積累了一些數(shù)學(xué)知識。隨著土地丈量和天文觀測的需要，幾何知識開始引起人們的注意，但是由于缺乏邏輯因素，加上這些知識是片斷且零碎的，基本上看不到命題的證明。因此，此時的數(shù)學(xué)還未形成演繹的科學(xué)。

從歷史時代的一開始，數(shù)學(xué)內(nèi)的主要原理是為了做稅務(wù)和貿(mào)易等相關(guān)計算，為了解數(shù)字間的關(guān)系，為了測量土地，以及為了預(yù)測天文事件而形成的。這些需要可以簡單地被概括為數(shù)學(xué)對數(shù)量、結(jié)構(gòu)、空間及時間方面的研究。

到了16世紀(jì)，算術(shù)、初等代數(shù)、以及三角學(xué)等初等數(shù)學(xué)已大體完備。17世紀(jì)變量概念的產(chǎn)生使人們開始研究變化中的量與量的互相關(guān)系和圖形間的互相變換。在研究經(jīng)典力學(xué)的過程中，發(fā)明了微積分。隨著自然科學(xué)和技術(shù)的進一步發(fā)展，為研究數(shù)學(xué)基礎(chǔ)而產(chǎn)生的集合論和數(shù)理邏輯等也開始慢慢發(fā)展。

從古至今，數(shù)學(xué)便一直不斷地延展，且與科學(xué)有豐富的相互作用，并使兩者都得到好處。數(shù)學(xué)在歷史上有著許多的發(fā)現(xiàn)，并且直至今日都還不斷地發(fā)現(xiàn)中。

三、數(shù)學(xué)與人類社會

自然科學(xué)和社會科學(xué)作為人類社會的兩大基礎(chǔ)科學(xué)，對人類社會的發(fā)展有著重要的作用。而數(shù)學(xué)作為所有學(xué)科的基礎(chǔ)，對它們也有著重要關(guān)系。數(shù)學(xué)與人類社會的關(guān)系，其實也就是數(shù)學(xué)與自然科學(xué)和社會科學(xué)的關(guān)系。

1、數(shù)學(xué)與自然科學(xué)

數(shù)學(xué)是透過抽象化和邏輯推理的使用，由計數(shù)、計算、量度和對物體形狀及運動的觀察中產(chǎn)生。數(shù)學(xué)家們拓展這些概念，為了公式化新的猜想以及從合適選定的公理及定義中建立起嚴(yán)謹(jǐn)推導(dǎo)出的真理。數(shù)學(xué)分為基礎(chǔ)數(shù)學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)兩部分，基礎(chǔ)數(shù)學(xué)絕對是自然科學(xué)，具有自然科學(xué)的性質(zhì)，1+1=2是客觀事實，不是邏輯推導(dǎo)。應(yīng)用數(shù)學(xué)則是把某些事物用數(shù)學(xué)模型來套，并不一定符合客觀事實，這也是很多人認(rèn)為數(shù)學(xué)不屬于自然科學(xué)的原因?？墒菙?shù)學(xué)的本質(zhì)是基礎(chǔ)數(shù)學(xué)層面的。所以數(shù)學(xué)屬于自然科學(xué)，因此自然科學(xué)與數(shù)學(xué)是包含關(guān)系，數(shù)學(xué)可以促進自然科學(xué)的發(fā)展。

數(shù)學(xué)可以促進自然科學(xué)的發(fā)展。二十世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展史可以作為數(shù)學(xué)對科學(xué)的發(fā)展起著重大作用的突出的例子。1905年愛因期坦提出的狹義相對論就以四維空時的閡可夫斯基幾何結(jié)構(gòu)作基礎(chǔ)。而愛因斯坦在1916年提出的廣義相對論不僅依靠黎曼幾何這一數(shù)學(xué)工具。而實際上他將引力變成了一種純粹的幾何理論。而黎曼幾何則是十九世紀(jì)數(shù)學(xué)所取得的最大成果之一。二十年代中期量子力學(xué)的創(chuàng)立深刻地聯(lián)系于希爾伯特空間的數(shù)學(xué)思想和理論。而五十年代規(guī)范場理論的提出以及七十年代所揭示出的規(guī)范場理論的豐富結(jié)構(gòu)更是緊密地聯(lián)系于纖維叢及其所有拓?fù)鋸?fù)雜性的思想。

綜上所述，自然科學(xué)的進步與發(fā)展必須有數(shù)學(xué)理論為其奠定堅實的基礎(chǔ)，而且數(shù)學(xué)的發(fā)展也增強了自然科學(xué)各學(xué)科之間的相互聯(lián)系。

2、數(shù)學(xué)與社會科學(xué)

按照傳統(tǒng)的觀念，數(shù)學(xué)屬于自然科學(xué)或者只是自然科學(xué)的工具.然而，這一觀念隨著數(shù)學(xué)在自然科學(xué)以外的各個領(lǐng)域的廣泛應(yīng)用而被改變.

1984年諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲獎?wù)摺蛟趪窠?jīng)濟核算系統(tǒng)的發(fā)展中做出了奠基性貢獻，極大地改進了經(jīng)濟實踐分析的基礎(chǔ)而被稱為“國民經(jīng)濟統(tǒng)計之父”的英國經(jīng)濟學(xué)家理查德.斯通（Richard Stone，1913～1992）在其專著：《社會科學(xué)中的數(shù)學(xué)和其他論文》的主要作了如下歸納：在社會科學(xué)的研究工作中，數(shù)學(xué)是一種不可缺少的工具，人們普遍認(rèn)為：各種數(shù)學(xué)方法不僅在理論層次上，對下列事項是必須的，即對需要明確地用公式表示的問題，對需要根據(jù)基本原理得出的結(jié)論，以及對于在復(fù)雜的發(fā)展過程中需要弄明白的各項活動；而且在應(yīng)用層次上，對下列事項也是必須的，即對各種變量的度量，對各種參數(shù)的估計，以及對專心致志地希望獲得各種經(jīng)驗數(shù)據(jù)的活動安排種種復(fù)雜的計算。

社會科學(xué)盡管五花八門，都只與兩個研究領(lǐng)域有關(guān)。第一個是精確描述社會系統(tǒng)如何運行以及其不同部分如何關(guān)聯(lián)，這種類型的研究旨在探索和分析結(jié)構(gòu)。第二個研究領(lǐng)域著眼于控制，也就是著眼于考察關(guān)于社會結(jié)構(gòu)運作的有意識目標(biāo)的效果以及政策形成的理性過程。這種類型的研究旨在探索和分析決策。

因此，在社會科學(xué)中我們感興趣的不僅在于描述發(fā)生了什么，以及描述社會系統(tǒng)的各個部分是如何聯(lián)系的。我們感興趣的還在于合理的決策程序，這些程序是區(qū)別有效決策與無效決策的因素，在很大程度上這些決策程序也可以用公式來表示并正確地加以分析。

篇2

關(guān)鍵詞：文化 大統(tǒng)一 統(tǒng)一的依據(jù)和途徑

科學(xué)統(tǒng)一大都是就自然科學(xué)的統(tǒng)一而言的，當(dāng)然也不時超出這個范圍。這是諸多學(xué)者一直討論的問題，也是邏輯經(jīng)驗論者的奮斗目標(biāo)?，F(xiàn)今，許多學(xué)者具有更廣闊的視野和更宏偉的理想，企圖把自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)科乃至全部人類知識或文化都統(tǒng)一起來，清除所有學(xué)科的藩籬，彌合所有文化的分裂，從而走向真正的人類文化大統(tǒng)一。

威爾遜提出這樣一個問題：如果人類的行為由物理因果性事件組成，那么為什么社會科學(xué)和人文學(xué)科不能與自然科學(xué)相互契合呢？從這種契合中它們怎么不會受益呢？他從歷史的視角做了考察：人類歷史的進程與物質(zhì)的歷史進程之間，無論在星體中還是在生命的多樣性，并沒有根本的區(qū)分。天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)和進化生物學(xué)是原先歷史上不同的學(xué)科與自然科學(xué)中其他學(xué)科結(jié)合的例子。在知識的綜合中，哲學(xué)起了至關(guān)重要的，哲學(xué)使思想的力量和連續(xù)性經(jīng)過幾個世紀(jì)之后仍然富有活力。 伊利英和卡林金立足于以人為中心立場認(rèn)為，在“接近”人的意義上，所有科學(xué)都是人文的，都是在人的實踐活動的過程中產(chǎn)生的，僅就它們或遲或早在人的實踐中被使用而言，它們的結(jié)果具有價值。在這種意義上，正是自然的、社會的、技術(shù)的和人文的科學(xué)都是關(guān)于人的科學(xué)（science of man）。 西博格則徑直指出，在科學(xué)和技術(shù)界與藝術(shù)和文學(xué)界之間造成的障礙是人為的，在某種程度上，這只不過是通過我們的詞語和行動造成的障礙，能夠通過新的視野和態(tài)度來消除它們。這些障礙部分地是我們需要方便地分類和編目我們的觀念和活動的結(jié)果。雖然科學(xué)今日在我們的生活中具有無孔不入和蒸蒸日上的影響，但是在過得有價值的未來世界需要的交叉學(xué)科文明中，則不能夠存在任何截然分明的科學(xué)與非科學(xué)之間的劃分。他表明：

科學(xué)畢竟是人的努力，它不會獨立于人而存在。我們必須不要忘記，在整個歷史中，科學(xué)迄今與其說使人“減少人性”，還不如說使人“有人性”。

珀爾曼也贊同“人的科學(xué)”這一概念，他從不同文化傳統(tǒng)的起源、相互關(guān)聯(lián)以及與人的關(guān)系諸方面詳細地論述說：科學(xué)傳統(tǒng)、文學(xué)傳統(tǒng)和社會傳統(tǒng)這三個文化傳統(tǒng)是人紡織的衣服的部件，這些部件反過來又裝飾他和塑造他。這些文化裝飾是相互作用的框架。也就是說，人創(chuàng)造了他的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)反過來又影響他。文學(xué)的、科學(xué)的和社會的這三種文化傳統(tǒng)在人與他們的環(huán)境構(gòu)成和相互作用中具有共同的起源。例如，科學(xué)堅決要求觀念的共同證據(jù)，并訴諸人們共同具有的感覺，而藝術(shù)本身則基于人的器官、印象和洞察方面的個體差異。但是，科學(xué)和藝術(shù)都是人的產(chǎn)物，科學(xué)的共同證據(jù)和藝術(shù)的個體差異都基于刻畫人的特點的神經(jīng)系統(tǒng)、心智和感官。人從自然進化而來，科學(xué)、文學(xué)和政體從人進化而來。如果人是自然的有意識的部分且與自然的其余部分在日常生活、科學(xué)、藝術(shù)、音樂或社會理論中相互作用，那么人的這些文化產(chǎn)物沒有一個孤立地存在。因為它們相互關(guān)聯(lián)，它們在自身的發(fā)展中、也在人的發(fā)展中相互影響和反映。人的科學(xué)確實在該詞的最充分的意義上被需要，也需要自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科中的人們相互接近地工作。通過共同的努力，人的科學(xué)是可能的。沒有專門化，我們是膚淺的；沒有展望，我們是暫時的。但是，專門化和展望、分析和綜合，對于受過教育的人都是必需的。像自然的其余部分一樣，在我們之內(nèi)沒有物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)或社會學(xué)的人為隔離。我們幾乎把所有的科學(xué)結(jié)合在一起，包括社會科學(xué)和人文學(xué)科。 米澤斯（R. von Mises）考慮了科學(xué)和其他表面上是非科學(xué)的學(xué)問和文化分支之間的關(guān)系，這些分支是形而上學(xué)、詩歌和視覺藝術(shù)。他通過仔細的分析表明，這一切比所設(shè)想的有更多的共同之處。雖然他并不否認(rèn)形而上學(xué)和科學(xué)之間有差異，但是卻認(rèn)為它們的目的和問題往往是相同的或相似的。他說，形而上學(xué)的特點能夠被概括為“處于其開端的科學(xué)”，它是原始科學(xué)的一種類型，詩歌在其某些形式中是形而上學(xué)的一種類型。當(dāng)它是神話學(xué)的時候，它是形而上學(xué)，它與形而上學(xué)具有的科學(xué)有關(guān)。就詩歌的另外的形式而言，這些形式也與能夠清楚陳述的科學(xué)有關(guān)。因此，敘事的詩，包括小說，都具有接近物理學(xué)中的思想實驗地位的“邏輯的地位” ：所做出的假定與經(jīng)驗不矛盾，在思想中構(gòu)造的事件的鏈環(huán)也與經(jīng)驗、與已承認(rèn)的假定一致。雖然詩的其他形式在語言和另外的常規(guī)與敘事詩不同，但是任何一類詩歌的創(chuàng)造者都不變地“報告了可觀察的現(xiàn)象之間的活生生的相互關(guān)系的經(jīng)驗”。因而，詩的題材與科學(xué)的題材并非無關(guān)，盡管它使用的語言是十分不同的。即便是抒情詩，乍看起來與科學(xué)完全隔絕，但是它的交流基于知識和源于經(jīng)驗的情感。

這些學(xué)者的看法盡管并未成為現(xiàn)實，但絕不是虛無縹緲的空中樓閣，而是有其理由或依據(jù)的。堅持某種本體論的還原論的觀點的馬斯洛發(fā)現(xiàn)，道德與精神問題也屬于自然王國，是科學(xué)的一個組成部分，而不是一個與自然王國相對立的王國。 珀爾曼的考察和分析更為具體和詳盡。他提出，科學(xué)大統(tǒng)一的基礎(chǔ)可以在下述三個命題中窺見。（1）人的存在可以在亞原子的、化學(xué)的、物理的、生理的、生物的、心理的、社會的和文化的的水平上適應(yīng)世界中的變化的能量機制。（2）在各種水平上的活動是相互關(guān)聯(lián)的。在一個水平上的活動變化影響其他水平的活動。（3）人的微觀宇宙的內(nèi)部活動、相互作用和變化，能夠借助在各種組織水平、包括社會文化水平之內(nèi)和之間的基本定律來理解，常常能夠預(yù)言。這三個命題可以通過如下概括而增強。（1）構(gòu)成我們身體的物質(zhì)與我們周圍的其他客體一樣，具有相同的電基礎(chǔ)，服從相同的亞原子的、電的定律。（2）身體在其運動、溫度調(diào)節(jié)和感覺器官中，為了適應(yīng)變化的環(huán)境的動力的和物理的關(guān)系而被裝備起來，它服從普適的力學(xué)、熱力學(xué)、光學(xué)和聲學(xué)定律。（3）身體通過它自己的構(gòu)成成分、細胞活動以消化、呼吸和腺系統(tǒng)，為它自己的需要完成化學(xué)轉(zhuǎn)化。（4）具有其特殊功能的細胞、組織、神經(jīng)系統(tǒng)和大腦，為人的有機體的健康形成復(fù)雜的活動整體。（5）與上述各種活動有關(guān)的生物的、神經(jīng)病學(xué)的、心理的、社會的和文化的機制，制約著人的存在和社會及其環(huán)境的追求目標(biāo)的相互作用機制，這一切反過來又受到那些相互作用的影響。 因此，正如薩頓所說：

把自然研究和同人的研究對立起來是最愚蠢的事了，因為在這兩種情況中我們都必須同基本的二元論——人與自然——打交道。對人來說，還有什么事物能被人更有意義？然而，同其他人以及他們的共同背景自然界隔離開來的單個人是不存在的。自然界總是存在而且無所不在；把人從自然界孤立出來是不可能的。另一方面，自然的研究必然是由人研究的。盡管這種研究是客觀的，并且科學(xué)家試圖使它盡可能地客觀，但是它仍然是以人類的經(jīng)驗和價值觀來觀察和解釋一切的。個人的癖好能夠而且必須被排除，但是人類的天性不可能被消除。科學(xué)不過是自然界以人為鏡的反映。在某種意義上我們始終是在研究人，因為我們只能通過人的大腦才能理解自然；然而，我們同樣也可以說我們一直是在研究自然，因為沒有自然我們無法理解人。無論我們是研究人的歷史還是研究自然的歷史，我們研究的主要目的都是為了人。我們無法擺脫人，即使我們想這樣做也不可能?？茖W(xué)的和諧是由于自然的和諧，特殊地說是由于人類思想的和諧。要得到真實的圖像，不僅自然必須是真實的，而且作為鏡子的人也必須是真實的。

不僅自然或世界是一個整體，而且人的文化活動體系或人性也是一個不可割裂有機整體，人為地肢解它們只能導(dǎo)致無或無意義。德國哲學(xué)家卡西爾講得很有道理：如果有什么關(guān)于人的本性或“本質(zhì)”的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不是一種實體性的定義。我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動體系，規(guī)定和制定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓周的組成部分和各個扇面。因此，一種“人的哲學(xué)”一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機的整體。語言、藝術(shù)、神話、宗教決不是互不相干的任意創(chuàng)造。它們是被一個共同的紐帶結(jié)合在一起的。 也許正是出于類似的考慮，丹麥哲學(xué)家海因強調(diào)：

所有問題，一旦我們肢解了它們，砍掉我們想砍掉的部分使其適合我們?nèi)我舛ㄏ碌奶囟蚩?，那么它們就會失去意義。要使一個問題有意義，你必須把人類全部知識同一切活動都考慮進去。

例如，在近代的開端，近代意義上的科學(xué)精神第一次進入了爭辯的場所。對關(guān)于人的一般理論的探究，從此是以經(jīng)驗的觀察和普遍的邏輯原理為根據(jù)了。這種新的科學(xué)精神第一先決條件就是，拆掉一切至今把人類世界與自然的其他部分分離開來的人為的柵欄。為了研究人類事務(wù)的秩序，我們就必須從研究宇宙的秩序開始。而且這種宇宙的秩序現(xiàn)在是以全新的面目出現(xiàn)，新的宇宙學(xué)——哥白尼著作中提出的日心說體系——是新人類學(xué)的惟一可靠的科學(xué)基礎(chǔ)。 反過來，對自然的研究何嘗沒有受到對人的研究成果和其他文化的啟示呢？韋克斯勒在歷史研究的基礎(chǔ)上得出結(jié)論：“科學(xué)觀念（模型、假設(shè)）是在根植于科學(xué)家的歷史時代中的文化框架內(nèi)發(fā)展起來的。在科學(xué)概念中存在著文化風(fēng)格和傳統(tǒng)?！?林德伯格也斷言：科學(xué)思想與其他知識體系——哲學(xué)、宗教、政治、文學(xué)等——關(guān)系密切；“科學(xué)理論也是文化的產(chǎn)物；而文化在形成科學(xué)方法和科學(xué)理論的內(nèi)容方面所發(fā)揮的作用，歷史研究揭示得格外清晰?！?/p>

許多學(xué)者洞察到，人類各種各樣的知識學(xué)科和文化門類，盡管在表面上有諸多差異，但是在處于創(chuàng)造時刻或達到成熟階段，其統(tǒng)一性就明顯地呈露出來。塔利斯注意到，在最高的水平上，藝術(shù)和科學(xué)會聚。自然的數(shù)學(xué)化是一種靈感和工具：畢竟西方數(shù)學(xué)開始是作為用音樂術(shù)語詮釋物質(zhì)的方式和聆聽天球音樂的方式。而且，過去的藝術(shù)是偉大的刺激物，可能在實踐上有益于人類的成就的刺激物。在人的意識嘗試越過對他的生命的禁忌和把日常的白晝轉(zhuǎn)化為顯圣的神靈（substance of vision）時，藝術(shù)和科學(xué)二者是人類意識的偉大冒險。在最高水平上，手段王國在那里被歸入，兩種文化合二而一。 B. 巴伯則大膽地預(yù)言：自然秩序觀念在19世紀(jì)的廣泛流行，迎來了自然科學(xué)發(fā)展的多產(chǎn)時期。類似的人類秩序若在20世紀(jì)出現(xiàn)，必將逐漸地顯示出，社會科學(xué)在預(yù)見與控制人類事務(wù)方面是比“常識”更強的手段，從而對社會科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生巨大而有益的影響。這樣一來，“社會科學(xué)由于其成就為自己贏得支持，并反過來由于這些成就而加強了對人類秩序觀念的信仰。我們也可能逐漸地認(rèn)識到，人類世界并不比物理世界和生物世界更武斷、更變幻莫測或更莫名其妙。只有社會科學(xué)和它的姐妹自然科學(xué)都走向成年，科學(xué)才能真正達到完全成熟的水平。”

科學(xué)和藝術(shù)或者廣而言之科學(xué)和人文在創(chuàng)造的時刻——不管是創(chuàng)造者的原始創(chuàng)造還是鑒賞者的繼續(xù)再創(chuàng)造——都表現(xiàn)出驚人的相似性，即創(chuàng)造者靈感突發(fā)，想象張揚，自然和人合二為一。布羅諾烏斯基言之有理：

科學(xué)發(fā)現(xiàn)、藝術(shù)作品都是對潛藏的相似性的探索，寧可說是潛藏的相似性的爆炸。發(fā)現(xiàn)者或藝術(shù)家在它們之中呈現(xiàn)出自然的兩個方面，并把它們?nèi)诤蠟橐?。這是創(chuàng)造行為，獨創(chuàng)性的思想就誕生在其中，它在獨創(chuàng)性的科學(xué)和獨創(chuàng)性的藝術(shù)中是同一行為。但是，它并非因之就是寫詩的人和做發(fā)現(xiàn)的人的壟斷。相反地，我相信，這種創(chuàng)造行為的觀點是正確的，因為惟有它才能把意義給予鑒賞行為。詩或發(fā)現(xiàn)存在于兩個想像時刻：像創(chuàng)造時刻那么多的鑒賞時刻。當(dāng)明喻帶著我們回溯并同時說服我們時，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)圖畫中的并置是奇特的和引起好奇心時，當(dāng)理論同時是新穎的和令人信服時，我們不僅僅對某個他人的工作點頭稱許，我們重新演出創(chuàng)造性的行動，我們自己再次做發(fā)現(xiàn)。歸根結(jié)底，在我們也俘獲它、在我們也為我們自己做出它們之前，不存在統(tǒng)一的相似性。

卡西爾眼力好像更為深邃一些：他從赫拉克利特的“對立造成和諧”的箴言中受到啟發(fā)，針對人類文化的不同形式，提出對立面的斗爭導(dǎo)致統(tǒng)一的思想 ——這也許是辯證法中的對立統(tǒng)一規(guī)律的具體展現(xiàn)。

為了達到人類文化大統(tǒng)一的宏大目標(biāo)，學(xué)者構(gòu)想和設(shè)計了各種統(tǒng)一途徑。詮釋學(xué)不失為一種值得考慮的選擇，因為自然科學(xué)和人文學(xué)科在詮釋學(xué)上具有統(tǒng)一性。實際上，這主要通過自然科學(xué)借鑒人文學(xué)科常用的詮釋方法（這在自然科學(xué)中是比較薄弱的或受到忽視的），促進自然科學(xué)向人文學(xué)科靠攏，從而達到二者的溝通和融合。羅蒂指出，自然對象和事實與人類社會行為和實踐一樣是有意義的，自然科學(xué)的經(jīng)驗材料不可避免地具有理論負(fù)荷，自然科學(xué)的理論與人類的旨趣、目標(biāo)和價值密切相關(guān)。因此，二者在詮釋學(xué)的基礎(chǔ)上可以統(tǒng)一起來。謝廷娜（K. Cetina）認(rèn)為，自然科學(xué)的對象和事實與人文社會科學(xué)的對象和事實具有相似的地位：是建構(gòu)的而不是描述的。自然科學(xué)與人文學(xué)科都具有社會條件、背景特征和符號的解釋的性質(zhì)等基礎(chǔ)，二者之間沒有本質(zhì)的區(qū)別，同樣應(yīng)該具有相應(yīng)的詮釋學(xué)。赫西（M. Hesse）通過傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代觀念的轉(zhuǎn)換，闡明了自然科學(xué)與人文學(xué)科在詮釋學(xué)意義上的統(tǒng)一性。這些發(fā)生在自然科學(xué)上的轉(zhuǎn)換是：從質(zhì)料和理論可分、事實客觀獨立，轉(zhuǎn)向質(zhì)料和理論不可分、事實根據(jù)詮釋組織；從理論是在假設(shè)-演繹基礎(chǔ)上產(chǎn)生意義的說明，轉(zhuǎn)向假設(shè)-演繹圖式是事實被看到的方式，不是與自然做外部比較的模式；從經(jīng)驗法則的關(guān)系是外在的，轉(zhuǎn)向是內(nèi)在的，因為所謂事實是由理論所闡釋的相互關(guān)系構(gòu)成的；從語言精確、意義單一，轉(zhuǎn)向語言難免也是隱喻的和不精確的，形式化語言曲解了科學(xué)闡釋自然的方式；從意義與事實分開、理論的意義依賴于與外在事實的一致，轉(zhuǎn)向意義由理論決定、意義依靠理論上的融貫一致。這五個轉(zhuǎn)向使人文學(xué)科的一些要素和規(guī)范滲透到自然科學(xué)，從而明顯地拉近了二者之間的距離或減少了某些隔閡。這些學(xué)者以及其他科學(xué)哲學(xué)家對自然科學(xué)的最新分析表明，自然科學(xué)具有與人文學(xué)科相近的特征和詮釋學(xué)上的統(tǒng)一性。其一是，自然科學(xué)的對象是主體構(gòu)成的，而不是發(fā)現(xiàn)的，它們的存在取決于科學(xué)實踐、科學(xué)語言和科學(xué)共同體。因此，必須放棄對自然科學(xué)的絕對性理解，以及科學(xué)的進步是向?qū)嵲诘恼鎸嵜枋鲋鸩奖平膶嵲谡撚^念。其二是，各種自然科學(xué)都是在語義領(lǐng)域或傳統(tǒng)中構(gòu)成的，它們與日常生活和科學(xué)實踐保持著非常密切的聯(lián)系，自然科學(xué)也具有社會建構(gòu)的特征，解釋的意義域不可能被背景化。其三是，自然科學(xué)像所有認(rèn)識活動一樣，是受特殊的人類旨趣引導(dǎo)的，這些旨趣盡管是社會地和歷史地建構(gòu)的，但卻是普遍的。其四是，自然科學(xué)也具有“籌劃的”特征。詮釋學(xué)的價值就是克服和消除所有知識形式之間的假的區(qū)別。當(dāng)然，這并不否認(rèn)自然科學(xué)和人文學(xué)科之間的差異，如方法、標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則、理論語言等方面的差異，也不否認(rèn)在詮釋程度上有所不同，但是這一切并不構(gòu)成二者在詮釋學(xué)意義上是本質(zhì)區(qū)別。 我基本贊同上述幾位作者的說法和總結(jié)，不過必須引起注意的是： 在詮釋學(xué)基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，只有在對自然科學(xué)的某些貌似“冷峻”、“嚴(yán)厲”的面孔淡化的情況下才是合情合理的。倘若走極端，拋棄自然科學(xué)嚴(yán)格的檢驗手段和評價標(biāo)準(zhǔn)，取消它的數(shù)量化和精密性的特色，把詮釋學(xué)方法和后現(xiàn)代主義的社會建構(gòu)論的觀點不分青紅皂白地強加于自然科學(xué)，這不僅有害于自然科學(xué)，對其他學(xué)科或文化門類也不沒有什么好處。行之有效的途徑也許是，在科學(xué)和非科學(xué)、在科學(xué)文化和人文文化之間保持必要的張力——創(chuàng)造條件讓它們經(jīng)常接觸，在接觸的過程中促使它們相互學(xué)習(xí)、相互借鑒、取長補短、共同提高，最終達到統(tǒng)一的目標(biāo)。

與我們的主張合拍、也與詮釋學(xué)的統(tǒng)一途徑類似的是，可以通過弱化自然科學(xué)的定律、因果性等概念——這在自然科學(xué)中早已進行了，如幾率概念和不確定性原理的引入——以及提升社會科學(xué)的概括和預(yù)言能力，使社會科學(xué)和自然科學(xué)相互靠近并溝通起來。陶伯正是這樣考慮問題的：社會科學(xué)的實證論議事日程不再被普遍接受了，取而代之的是，被修正的社會科學(xué)如何基于它們自己的普遍規(guī)律的發(fā)現(xiàn)的概念作為中心的理論關(guān)注持續(xù)下來。一個戰(zhàn)略是把這樣的探究由科學(xué)說明的連續(xù)統(tǒng)擔(dān)當(dāng)，在那里來自在自然科學(xué)中所采納的比較松弛的定律觀可以滿足。這種論證路線往往導(dǎo)致贊同下述建議：需要一種新的類型的科學(xué)，于是這作為許多綱領(lǐng)的寬松的理論基礎(chǔ)起作用，而這些綱領(lǐng)甚至不去試圖給它們的努力披上科學(xué)合法性的外衣。正像有些學(xué)者提議的，社會科學(xué)家必須尋找新的描述標(biāo)準(zhǔn)，這些標(biāo)準(zhǔn)服從把現(xiàn)象還原為簡化的定律。社會科學(xué)的問題是，把似乎是社會現(xiàn)象的自然呈現(xiàn)的東西變?yōu)榭梢愿玫乇环治龅男碌脑~匯表。削弱因果律標(biāo)準(zhǔn)為預(yù)言社會行為提供了空間。人及其文化根本地和可歸并地是自然界的延伸：人沒有特殊的質(zhì)，不值得特殊的地位。

發(fā)揮哲學(xué)的連通和綜合功能，也是一種值得效法的人類文化大統(tǒng)一途徑。卡西爾意味深長地說：人類文化分為各種不同的活動，它們沿著不同的路線進展，追求不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個公分母似乎就是不可能的。但是，哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個詞意謂什么東西的話，那么它就意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個共同的目標(biāo)而努力。他進而指出：

對于人類文化事實的這樣一種組織工作，已經(jīng)在各種特殊科學(xué)——語言學(xué)、神話與宗教的比較研究、藝術(shù)史——中開始了。所有這些科學(xué)都在努力追求某些原則，追求確定的范疇，以圖借助這種原則和范疇把宗教現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象、語言現(xiàn)象納入到一個系統(tǒng)的秩序中去。要是沒有這種由諸科學(xué)本身早已從事的綜合工作，哲學(xué)就會沒有出發(fā)點。然而另一方面，哲學(xué)不能就此止步。它必須努力獲得一種更大的凝聚力和向心力。在神話想象、宗教儀式、藝術(shù)作品的無限復(fù)雜化和多樣化的現(xiàn)象之中，哲學(xué)思維揭示出所有這些創(chuàng)造物據(jù)以聯(lián)結(jié)在一起的一種普遍功能的統(tǒng)一性。神話、宗教、藝術(shù)、語言，甚至科學(xué)，現(xiàn)在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學(xué)的任務(wù)正是要使這種主旋律成為聽得見的和聽得懂的。

事實上，在人類理智勃發(fā)的幼年和童年時期，哲學(xué)曾經(jīng)是囊括人類所有知識的母體或統(tǒng)帥人類全部文化的旗幟；在當(dāng)今人類理智的青年和壯年時期，哲學(xué)完全應(yīng)當(dāng)、而且能夠發(fā)揮類似的連通和綜合作用，只不過是在一個更高的水平上、采取新的方式罷了。這就是，在承認(rèn)各種學(xué)科或文化門類的相對獨立性的前提下，追求它們的活動和創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性，追求它們的目標(biāo)和普遍功能的統(tǒng)一性。

審美也可以作為人類文化大統(tǒng)一的途徑。歌德認(rèn)為，詩人的眼睛在尋求自然的真實設(shè)計時可以服務(wù)于科學(xué)：“無論在哪里，也許任何人都會同意，能夠把科學(xué)和詩統(tǒng)一起來。他們忘記了科學(xué)源于詩，他們沒有看到，當(dāng)事物變化時，二者能夠再次作為朋友在較高的水準(zhǔn)上相遇。”在這種意義上，審美可以重新整合經(jīng)驗決定性的官能。簡言之，審美維度可以是橋梁，把作為科學(xué)的客觀的東西與作為人性的主觀的東西統(tǒng)一起來?？茖W(xué)家正像詩人一樣，憑借相同的作為他的經(jīng)驗的主要組分的審美源泉。 布羅諾烏斯基在提到柯爾律治論美時說：

柯爾律治在試圖定義美時，總是返回到一個深刻的思想，即科學(xué)和詩都共同追求我們經(jīng)驗的多樣性的統(tǒng)一。他說：詩是“多樣性中的統(tǒng)一”?？茖W(xué)無非是追求發(fā)現(xiàn)自然界的雜亂的多樣性中的統(tǒng)一，或者更嚴(yán)格地講，我們經(jīng)驗的多樣性中的統(tǒng)一。詩、繪畫、藝術(shù)是同樣的追求，用柯爾律治的話來講，追求多樣性中的統(tǒng)一。每一個都以它自己的方式尋求人的經(jīng)驗的多樣性下的相似性。

人類文化大統(tǒng)一的偉大藍圖有可能最終大致達成嗎？威爾遜對成功充滿信心。他看到，“隨著20世紀(jì)的結(jié)束，自然科學(xué)關(guān)注的焦點已經(jīng)從尋找新的基本法則轉(zhuǎn)向進行新的綜合，以便理解復(fù)雜系統(tǒng)；如果你愿意的話，也可以將這種綜合叫做‘整體論’。其目標(biāo)有很大的不同，比如研究宇宙的起源、氣候的歷史、細胞的功能、生態(tài)系統(tǒng)的形成以及思維的物質(zhì)基礎(chǔ)等。在這些研究中想要取得最大的成就，策略就是構(gòu)建一種可以覆蓋多個組織層次的、連貫的因果解釋。所以細胞生物學(xué)家關(guān)注分子的集合，認(rèn)知心理學(xué)家關(guān)注神經(jīng)細胞聚合在一起的作用模式。一旦有意外的情況發(fā)生，也便于理解。并沒有什么原因能夠說明，使用同樣的策略就不能將自然科學(xué)與社會科學(xué)和人文學(xué)科結(jié)合起來。自然科學(xué)與社會科學(xué)和人文學(xué)科之間的差別體現(xiàn)在問題的數(shù)量上，而不在解決問題的原則上。研究人類狀況是自然科學(xué)最重要的前沿。反之，自然科學(xué)所揭示出的物質(zhì)世界又是社會科學(xué)和人文學(xué)科最重要的前沿?？梢詫⑵鹾险擖c概括如下：兩個前沿是相同的。”他樂觀地表示，如果這個世界真是以有助于知識契合的途徑運行的，那么文化事業(yè)最終將變成科學(xué)，這里指的是自然科學(xué)、人文學(xué)科和創(chuàng)造性的藝術(shù)。在21世紀(jì)，這些領(lǐng)域?qū)⒆兂蓛纱笾R分支。到時候科學(xué)將繼續(xù)分化出不同的學(xué)科，這一過程已經(jīng)深入開始，有的部分已經(jīng)結(jié)合、而且繼續(xù)結(jié)合到生物學(xué)中，還有一些已經(jīng)與人文學(xué)科融合起來。社會科學(xué)的一些學(xué)科仍將存在，但是與原先的形式有根本的不同。在人文學(xué)科中，從哲學(xué)、歷史，到道德依據(jù)、比較宗教和對藝術(shù)的解釋，都將會與科學(xué)的關(guān)系更近，而且會和科學(xué)部分地融合起來。

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馬赫早就對此有明銳的論述：“計劃者、空想家、小說家、社會烏托邦和技術(shù)烏托邦的作者都用思想做實驗；精明而講究實際的商人、嚴(yán)肅的發(fā)明家和探究者也這樣做。他們都想象條件，把他們的期望與條件聯(lián)系起來，并推測某些結(jié)果：他們獲得思想實驗?！眳⒁婑R赫：《認(rèn)識與謬誤——探究心理學(xué)論綱》，李醒民譯，北京：華夏出版社，2000年1月第1版，第188頁。

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卡西爾的議論如下。赫拉克利特曾說：“他們不了解如何相反者相成：對立造成和諧，如弓與六弦琴?！睘榱苏撟C這樣一種和諧，我們不必去證明產(chǎn)生這種和諧的不同力量的統(tǒng)一性或相似性。人類文化的不同形式并不是靠它們本性上的統(tǒng)一性而是靠它們基本任務(wù)的一致性而結(jié)合在一起的。如果在人類文化中有一種平衡的話，那只能把它看成是一種動態(tài)的而不是靜態(tài)的平衡；它是對立面斗爭的結(jié)果。這種斗爭不排斥“看不見的和諧”——根據(jù)赫拉克利特的說法，它“比看得見的和諧更好”。參見卡西爾：《人論》，第282頁。

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篇3

從哲學(xué)基礎(chǔ)上講，當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)研究形成了兩個迥異的派別，一是分析經(jīng)驗主義，其代表是作為20世紀(jì)西方哲學(xué)重要分支之一的西方科學(xué)哲學(xué)；二是以辯證唯物主義為原則和立場的科學(xué)哲學(xué)，以俄（蘇）和我國的科學(xué)哲學(xué)研究為代表。就俄（蘇）和中國的科學(xué)哲學(xué)來看，雖然二者同屬的研究傳統(tǒng)，但由于兩國在科學(xué)、文化以及社會政治等方面的不同，形成了各自的鮮明特色。

一、蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究

蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究包括兩個領(lǐng)域。其一是自然科學(xué)本身的哲學(xué)，是對有關(guān)物質(zhì)世界、自然現(xiàn)象的科學(xué)理論本身的客觀內(nèi)容以及對所運用的相應(yīng)的實驗和理論的認(rèn)識手段所作的哲學(xué)分析。這一部分旨在揭示科學(xué)研究的具體世界觀和方法論內(nèi)容，即越來越深入到自然科學(xué)中的馬克思列寧主義的世界觀和方法論。其二是對整體的自然科學(xué)和自然科學(xué)各部門所作的哲學(xué)分析，旨在闡明自然科學(xué)理論認(rèn)識客觀世界的規(guī)律和方法，闡明科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)認(rèn)識中經(jīng)驗層次和理論層次的相互關(guān)系。這一角度的研究側(cè)重于科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)認(rèn)識的方法、理論原理和證明的論證方式、科學(xué)動態(tài)發(fā)展的規(guī)律等。蘇聯(lián)學(xué)者把這一角度的研究稱為“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”［1］（p2）。也就是說，蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究內(nèi)在地包含了科學(xué)哲學(xué)的萌芽。但是，在20世紀(jì)60年代之前，蘇聯(lián)關(guān)于該問題的研究主要集中在第一個領(lǐng)域中。“蘇聯(lián)時期一直存在的重要爭論是辯證唯物主義和自然科學(xué)的關(guān)系問題。”［2］（p2-3）從蘇聯(lián)出版的經(jīng)教育部審定核準(zhǔn)的第一部自然科學(xué)哲學(xué)問題的教科書《自然科學(xué)哲學(xué)問題教程》（該書由時任《哲學(xué)科學(xué)》編委、莫斯科大學(xué)哲學(xué)系教授、自然科學(xué)哲學(xué)教研室主任c.t.麥柳欣主編）的內(nèi)容上看，蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的重心基本上圍繞前一個領(lǐng)域，而對所謂的“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”則很少觸及。

20世紀(jì)60年代中期，蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題的研究出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)折，傳統(tǒng)的自然觀研究開始退居次席，以科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)方法論為核心的科學(xué)哲學(xué)研究逐漸成為研究的主導(dǎo)方面。1979年，в. а. 本文由收集整理卡爾普寧、б. м. 蘇哈諾夫和в. и. 沙羅格拉茨基出版了一部有代表性的著作《自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的方法論基礎(chǔ)》。作者認(rèn)為，自然科學(xué)的發(fā)展會不斷揭示出自然界的發(fā)展趨勢和過程，而唯物主義辯證法在這一過程中的作用，就是發(fā)展科學(xué)研究的方法論。該書逐一研究了力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、技術(shù)科學(xué)的有關(guān)資料，論述了自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)進一步發(fā)展的前景和更為迫切的方法論問題，即，“科學(xué)認(rèn)識中經(jīng)驗和理論的相互關(guān)系，理論知識的綜合，科學(xué)的相互聯(lián)系和相互作用，元理論研究的哲學(xué)意義等問題”①。與此同時，蘇聯(lián)的一大批學(xué)者，如б. μ. 凱德洛夫、μ. з. 奧麥利雅諾夫斯基、в. с. 高特、м. в. 莫斯捷巴涅科、в. и. 勃拉恩斯基、в. р. 伊瓦諾夫、а. д. 烏爾蘇爾、в. а. 施托夫等人相繼出版了大量的著作，從各個方面對自然科學(xué)的方法論進行了討論，這反映了蘇聯(lián)哲學(xué)界對科學(xué)認(rèn)識方法論研究的重視。

在1981年4月22—24日召開的全蘇第三屆自然科學(xué)哲學(xué)會議上，科學(xué)院院長г. л. 亞歷山大洛夫指出，“自然科學(xué)哲學(xué)問題是對自然科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，對自然和人在自然中的位置最普遍的看法進行探索和思考的一個中心樞紐”［3］（p407）。由此可見，這一轉(zhuǎn)向已使得蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的內(nèi)涵發(fā)生了變化。

蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，始終是在辯證唯物主義的傳統(tǒng)下進行的。對這一過程進行分析，有利于我們正確評價傳統(tǒng)下的科學(xué)哲學(xué)研究。從總體來看，西方的研究者對蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)是持全盤否定態(tài)度的。［4］（p99）西方的“科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家們長期討論蘇聯(lián)出版物中的這些問題，他們關(guān)心的是，這些問題是真問題，還是人為的、政治的產(chǎn)物。當(dāng)真影響了蘇聯(lián)科學(xué)家們的思考，還是僅僅就是個裝飾”［2］（p3）。只有少數(shù)西方學(xué)者對蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)采取了比較客觀公正的態(tài)度。格雷厄姆在大量具體研究的基礎(chǔ)上，客觀地評價說：“我相信辯證唯物主義對蘇聯(lián)一些科學(xué)家的工作的確產(chǎn)生了實際的影響，在一些情況下，這種影響幫助他們形成認(rèn)識結(jié)論，并贏得了國外同行對他們的認(rèn)可。”［2］（p3）

二、中國的自然辯證法研究

中國自然辯證法研究的第一個范式是自然觀范式。［5］（p56）從20世紀(jì)50年代到80年代初，自然辯證法的研究主要是辯證唯物主義自然觀，并以自然觀為基礎(chǔ)，建立了由自然觀、科學(xué)觀和科學(xué)方法論構(gòu)成的內(nèi)容體系。

中國科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生來源于自然辯證法研究范式的轉(zhuǎn)換。20世紀(jì)90年代末期，自然辯證法的研究范式發(fā)生了多個方向的轉(zhuǎn)向，其中包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)思想史、科學(xué)社會學(xué)、自然哲學(xué)等。在傳統(tǒng)自然辯證法的研究中，研究者往往有著雄厚的自然科學(xué)基礎(chǔ)，研究主要集中于自然觀和科學(xué)觀。隨著研究范式的轉(zhuǎn)換，譯介和評述西方科學(xué)哲學(xué)的文章大量出現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)成為了《自然辯證法研究》和《自然辯證法通訊》兩本核心刊物的主要欄目。自然辯證法的研究內(nèi)容、研究方法以及研究隊伍都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。

自然辯證法為中國科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生提供了更為廣闊的背景。20世紀(jì)80年代初，自然辯證法學(xué)會曾一度號稱中國第一大學(xué)會，其研究絕不僅僅限于自己的學(xué)術(shù)圈子。自然辯證法的特點是兼容并蓄，既是一種學(xué)術(shù)事業(yè)，又直接面對國家發(fā)展的現(xiàn)實問題，在研究問題時常常借助于其他學(xué)科的理論方法。

自然辯證法為中國科學(xué)哲學(xué)的研究提供了更大的學(xué)術(shù)空間?？茖W(xué)哲學(xué)關(guān)注的問題其實是自然辯證法學(xué)科的內(nèi)部問題。正因如此，從學(xué)科上我們把自然辯證法調(diào)整為科學(xué)哲學(xué)，但并未放棄自然辯證法。自然辯證法的研究以自然觀為基礎(chǔ)，恰恰是我們相對于西方科學(xué)哲學(xué)的優(yōu)勢所在。“由于西方科學(xué)哲學(xué)僅僅面對自然科學(xué)，無視自然科學(xué)背后的本質(zhì)和客觀基礎(chǔ)，因此，他們并不

能真正回答理論的內(nèi)在完備性和科學(xué)理論進步之間的關(guān)系。”［6］（p111）西方科學(xué)哲學(xué)的這一特點，是它們在很多問題上不能獲得正確認(rèn)識的重要原因之一。中國的科學(xué)哲學(xué)是中國自然辯證法事業(yè)的延伸,傳統(tǒng)的自然辯證法研究決定了中國科學(xué)哲學(xué)的演進與定位。并且，在中國科學(xué)哲學(xué)的研究和自然辯證法研究呈并行之勢。

三、差異與趨同

科學(xué)哲學(xué)在蘇聯(lián)和當(dāng)代中國的興起，既有共性，也有差別。其共性特征是，在各自國家已有的哲學(xué)研究中早已內(nèi)在地包含有關(guān)科學(xué)哲學(xué)的相關(guān)研究。蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題中包含“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”，而科學(xué)動力學(xué)和科學(xué)方法論的研究一向也是中國自然辯證法研究的不可分割的組成部分。

在格雷厄姆看來，蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題涉及十分廣泛的領(lǐng)域，包括生命起源、控制論、結(jié)構(gòu)化學(xué)、量子力學(xué)、相對論和宇宙學(xué)等。“蘇聯(lián)上千種關(guān)于辯證唯物主義和科學(xué)的書籍、文章和小冊子都包含上述各種值得討論的問題。”［2］（p3）蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題是以辯證唯物主義世界觀為基礎(chǔ)的，而且他們認(rèn)為，這種世界觀也必會通過相應(yīng)知識領(lǐng)域的理論內(nèi)容而被具體化。從辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點來看，科學(xué)不僅是關(guān)于世界的理論知識的總和，更是一種社會建制。因此，他們不僅研究科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中我們熟知的那些主題，更為注重科學(xué)發(fā)展的社會決定要素和動力?？茖W(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容屬蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的題中應(yīng)有之義，因此可以說，蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)屬于問題研究的“內(nèi)部轉(zhuǎn)換”。

蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題一直不是蘇聯(lián)哲學(xué)的獨立分支，只是辯證唯物主義哲學(xué)的一個研究領(lǐng)域。因此可以說，蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)使在辯證唯物主義基礎(chǔ)上對自然科學(xué)的研究由一個附屬的領(lǐng)域開始走向相對的獨立。

和蘇聯(lián)不同，自然辯證法在中國不僅作為一門重要的獨立學(xué)科來建設(shè)，而且已經(jīng)成了一項有較大規(guī)模的社會研究事業(yè)。我們不僅成立了全國性的學(xué)術(shù)組織——自然辯證法研究會，而且這一學(xué)科作為高等學(xué)校理、工、農(nóng)、醫(yī)類碩士研究生的公共課大規(guī)模進入了課堂。在“大口袋”思想的倡導(dǎo)下，自然辯證法的研究領(lǐng)域變得越來越廣泛。20世紀(jì)80年代，自然辨證法研究主要集中于自然觀、科學(xué)觀、科學(xué)方法論、自然科學(xué)中的哲學(xué)問題及科技與社會研究，90年代以來則呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，學(xué)術(shù)研究不斷拓展，成果更加豐厚。劉嘯霆將自然辯證法的精神財富和價值概括為五個方面。其一，它恢復(fù)和堅持了哲學(xué)中的分析精神；其二，它堅持和宣揚了科學(xué)中的哲學(xué)精神，包括對科學(xué)精神、科學(xué)理性、科學(xué)文化的研究；其三，它探索了科學(xué)發(fā)展和發(fā)展的邏輯、模式、機理等；其四，它回答了人與自然的基本關(guān)系；其五，它無私地培育和扶助了許多新興的學(xué)科，在自然辯證法的事業(yè)下還為很多新的學(xué)科如科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)管理學(xué)、科學(xué)政策學(xué)等的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)和發(fā)展的空間。［5］（p58）1996年，于光遠在他的著作《一個哲學(xué)學(xué)派在中國興起》中指出，中國正在興起一個哲學(xué)學(xué)派——自然辯證法學(xué)派。這個學(xué)派的特征是：首先，它屬于；其次，除傳統(tǒng)的自然觀、科學(xué)觀研究外，它還特別重視社會實踐問題，如西部大開發(fā)、科教興國、國家創(chuàng)新體系、可持續(xù)發(fā)展等。

篇4

關(guān)鍵詞： 科學(xué)哲學(xué) 西方城市規(guī)劃 思想演變

Abstract: Urban planning is a sophisticated and comprehensive social and technical process. As one of the dominant factors influencing the evolution of ideology， science philosophy plays an irreplaceable role. From the perspective of science philosophy， this paper analyzes its influence on the evolution of western urban planning ideology at the embryonic stage of the urban planning as a subject in ancient Greece and the modern time.

Key words: ideology of science philosophy; Western urban planning; evolution of ideology

一、 引言

科學(xué)與哲學(xué)，遠從古希臘時期開始，就有著千絲萬縷的關(guān)系。而作為一個獨立的哲學(xué)分支，科學(xué)哲學(xué)創(chuàng)立于20世紀(jì)初，它的兩端連接著科學(xué)和哲學(xué)，是哲學(xué)家和科學(xué)家共同關(guān)注的一個領(lǐng)域。它以科學(xué)活動和科學(xué)理論為研究對象，探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識的獲得和檢驗、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)方法論的基本問題。

相類似的，城市規(guī)劃作為一門學(xué)科，是19世紀(jì)末工業(yè)革命對城市產(chǎn)生巨大影響之后才興起的。而城市規(guī)劃活動及其理論思想，則是伴隨著城市的形成、發(fā)展而不斷演變的。城市規(guī)劃本身是一個復(fù)雜而綜合的社會與技術(shù)過程，主導(dǎo)其思想演變的除卻社會、經(jīng)濟、文化等因素外，作為哲學(xué)一個影響深遠的分支，科學(xué)哲學(xué)也起著不容忽略的作用。

如前所述，科學(xué)哲學(xué)萌芽于古希臘時期，真正創(chuàng)立于20世紀(jì)初，這兩個時期也是城市規(guī)劃思想起源和發(fā)展最重要的時期。與古希臘時期相比，古羅馬的哲學(xué)和社會思想總體上處于一種全面的庸俗化狀態(tài)，雖然在技術(shù)尤其是工程技術(shù)方面取得了較大的成就，可是在哲學(xué)與科學(xué)方面取得的建樹很少，其城市規(guī)劃思想主要也是為實用主義和歌頌皇權(quán)、炫耀財富、表彰功績服務(wù)的。而中世紀(jì)時期，基督教對世俗和精神世界全面占領(lǐng)，學(xué)者們基本上沒有學(xué)術(shù)自由，經(jīng)院哲學(xué)方法上的基本取向是反經(jīng)驗的，科學(xué)沒有存在的基礎(chǔ)，也沒有生存的理由和空間，科學(xué)方法論的討論基本上被忽視了。中世紀(jì)時期的思想基本上對哲學(xué)與科學(xué)貢獻并不多，其城市規(guī)劃思想以體現(xiàn)宗教圖景和自然秩序為主。因此，本文試圖從科學(xué)哲學(xué)這一視角，著重分析從古希臘時期和近代在學(xué)科的萌芽和起源時期，科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展對西方城市規(guī)劃思想演變的影響。

二、 古希臘時期哲學(xué)對城市規(guī)劃思想的啟發(fā)

古希臘是科學(xué)思想的搖籃，近代科學(xué)的各個學(xué)科，幾乎都能在古希臘的科學(xué)里找到其思想源頭?？茖W(xué)史上的古希臘，不僅指政治歷史意義上的古希臘，而是包括從公元前7世紀(jì)到公元2世紀(jì)，跨越政治歷史意義上的古希臘、馬其頓帝國、古羅馬的近8個世紀(jì)的時間［1］。

古希臘人對宇宙萬物充滿著好奇，其思考的對象已觸及世界的起源、理性的作用、方法論等方面。古希臘哲學(xué)一方面是一種以理性為取向的自然哲學(xué)，承認(rèn)世界運動是有規(guī)律的，整個宇宙萬物之間是和諧有序的。其中代表的思想有以泰勒士（Thales）和德謨克利特（Demokritos）所代表的自然實體主義和以畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato）所代表的數(shù)學(xué)形式主義。所謂實體主義是相對于形式主義而言的，它們的共同目標(biāo)是追問事物的本性。實體主義者把本性問題轉(zhuǎn)換成事物的實體構(gòu)成問題，形式主義者則把問題轉(zhuǎn)換成事物的構(gòu)成形式問題。而另一方面，懷疑論者們又認(rèn)識到知識和理性的相對性和局限性，提倡主觀主義和相對主義。這種種的哲學(xué)思考和探索，都對古希臘的城市規(guī)劃思想起著深刻的影響。

（一）《理想國》與泰勒斯和德謨克利特所代表的自然實體主義自然哲學(xué)

泰勒斯首先認(rèn)識到宇宙的和諧性。他提出“萬物源于水”的命題，認(rèn)為宇宙萬物起源于水，又復(fù)歸于水，因此世界是統(tǒng)一的。［2］而德謨克利特的“原子論”則提出原子和虛空的概念，認(rèn)為萬物的本原不是自身也會發(fā)生變化的水、土、氣、火等具體的物質(zhì)形態(tài)，而是自身不變的物質(zhì)元素，即原子。原子是最小的、不可見的、不能再分的物質(zhì)微粒，而虛空是原子運動的場所。由于原子的大小、形態(tài)、次序、位置不同，原子彼此的碰撞結(jié)合成世界萬物。［3］

盡管對宇宙萬物本原的描述不同，但古希臘的哲學(xué)家們都意識到，在多變的經(jīng)驗感覺之下，大自然其實是有著不變的性質(zhì)和規(guī)律的。這種思想被廣泛接受，并被運用于對社會事務(wù)的有序安排中。他們認(rèn)為，在家庭、團隊、政府、社會等不同層面上，不同的構(gòu)成單元有不同的角色和位置，各司其職、各盡其責(zé)，但同時又相互依賴和協(xié)助，共同構(gòu)成一幅和諧、統(tǒng)一、有序的圖景。這些理念為柏拉圖的《理想國》提供了思想基礎(chǔ)。

《理想國》是柏拉圖的著名代表作，書中以對話的形式，敘述了柏拉圖對于政治制度和理想城市形態(tài)等問題的探索和設(shè)想。柏拉圖強調(diào)這個“理想國（城市）”是用絕對的理性和強制的秩序建立起來的，首先，應(yīng)該通過勞動分工和社會角色的分類來重整城市秩序；其次，城市居民應(yīng)分為各個階層，即哲學(xué)家、武士、工匠、農(nóng)民和奴隸。柏拉圖認(rèn)為，理想國的完整性和均衡性只存在于整體之中，為了城邦應(yīng)不惜犧牲市民的生活。［4］這種思想對于古希臘后期的城市規(guī)劃產(chǎn)生了深刻的影響。

（二）“希波丹姆斯模式”與畢達哥拉斯和柏拉圖所代表的數(shù)學(xué)形式主義自然哲學(xué)

形式主義者力求找到變化背后不變的東西，因而更加發(fā)展了抽象思維，強調(diào)了概念的重要性。畢達哥拉斯最先提出了數(shù)的形式主義，認(rèn)為“數(shù)為萬物的本質(zhì)，宇宙的組織在其規(guī)定中是數(shù)及其關(guān)系的和諧體現(xiàn)?！逼浜螅园烷T尼德（Parmenides of Elea）為首的愛利亞學(xué)派從邏輯上論證了不變的概念才是事物的本質(zhì)。蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖進一步發(fā)展了理念論，把形式主義推向極端，同時也高揚了理性的地位，把自然之秩序、規(guī)則高懸于感性具體多變的自然事物之上?！叭f物皆數(shù)”的數(shù)理主義和理性主義思想，不但對天文學(xué)、物理學(xué)、生理學(xué)等自然科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，同時也被成功應(yīng)用到社會學(xué)、人類學(xué)等人文學(xué)科中。

這種哲學(xué)思想同樣在建筑學(xué)和城市規(guī)劃中得到充分詮釋。在建筑學(xué)中，不僅可以利用數(shù)學(xué)原理取得工程成就，而且在建筑形式上追尋數(shù)學(xué)比例可以求得形式美，以直達世界的本質(zhì)，感受到和諧的宇宙秩序。古希臘建筑的各部分之間，以及部分與整體之間大多構(gòu)成和諧的比例關(guān)系，直至今日，比例依然是當(dāng)今建筑師處理建筑形式考慮的重要因素。而希波戰(zhàn)爭后的城市規(guī)劃建設(shè)中，古希臘法學(xué)家希波丹姆斯（Hippodamus）提出了一種顯現(xiàn)強烈人工痕跡的城市規(guī)劃模式，即“遵循古希臘哲理，探求幾何與數(shù)的和諧，強調(diào)以棋盤式的路網(wǎng)為城市骨架并構(gòu)筑明確、規(guī)整的城市公共中心，以求得城市整體得秩序和美”。［5］希波丹姆斯模式被大規(guī)模應(yīng)用于希波戰(zhàn)爭后城市的建設(shè)以及古羅馬大量的營寨城中。

（三）雅典衛(wèi)城與普羅泰哥拉為代表的懷疑論學(xué)派

在龐大的古希臘哲學(xué)體系中，柏拉圖、亞里士多德（Aristoteles）、畢達哥拉斯等學(xué)者在哲學(xué)方向上堅持理性主義，注重客觀性，認(rèn)同認(rèn)識論上的可知論，表現(xiàn)出一種樂觀主義的態(tài)度。但同時，有一批學(xué)者從批判的角度，堅持用懷疑的眼光審視一切，致力于尋找理論中的不足和不完備性，尋求理論自身的有效適用邊界，從而從另一個角度大力推動了哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展。［6］這些學(xué)者被稱之為“懷疑論者”。

懷疑論者的代表人物普羅泰哥拉（Protagoras）提出了其學(xué)派最基本的命題：“人是萬物的尺度”。他認(rèn)為，“我們每個人都是萬物是什么和不是什么的衡量者……在一個人和另外一個人之間恰好存在著重大差別。那些事物是什么，對于一個人和另一個人來說是不同的?！?普羅泰哥拉相信民主體制和個人主義，反對權(quán)威主義，認(rèn)為每個人都有自己對于效用和價值的感受和標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)既沒有必要，事實上也是不可能的。［7］

在這種哲學(xué)思想的影響下，古希臘諸多的城市和建筑群，都突出反映了注重人的尺度、人的感受以及同自然環(huán)境協(xié)調(diào)的思想，不追求平面視圖上的平整對稱，而是順應(yīng)和利用各種復(fù)雜地形以構(gòu)成活潑多變的城市和建筑景觀。雅典衛(wèi)城就是其中的典范代表。“雅典衛(wèi)城的建筑群布局以自由的、與自然環(huán)境和諧相處為原則，既照顧到從衛(wèi)城四周仰望它時的景觀效果，又照顧到人置身其中時的動態(tài)視覺美，堪稱為西方古典建筑群體組合的最高藝術(shù)典范?！保?］

三、 近代自然科學(xué)的發(fā)展對城市規(guī)劃思想的影響?yīng)?/p>

（一）近代主要自然科學(xué)與哲學(xué)發(fā)展回顧

17~19世紀(jì)，是歐洲封建社會制度瓦解和滅亡的時期，也是自由資本主義形成和發(fā)展的時期，是西歐社會結(jié)構(gòu)發(fā)展演變的一個重要分水嶺。在這樣的社會背景下，起源于法國的理性與科學(xué)思想啟蒙運動極大地推動了一種新的時代精神——自然科學(xué)精神。啟蒙運動使人們相信人類憑借理性能夠完善地認(rèn)識整個世界。近代的自然科學(xué)家們相信，確定的知識必須是精確的、經(jīng)過數(shù)學(xué)分析的，事物可以通過精確量化來達到確定性的目的。而笛卡爾（Rene Descartes）的分析幾何、牛頓（Sir Isaac Newton）和萊布尼茲（Gottfriend Wilhelm Leibniz）的微積分等新數(shù)學(xué)手段的發(fā)明，也為研究復(fù)雜現(xiàn)象提供了精確的手段。

與此同時，以笛卡爾為代表的偏重于邏輯理性推演的唯理性主義成為推動近現(xiàn)代自然科學(xué)進步的有力武器。笛卡爾主義者認(rèn)為，客觀世界是可以被認(rèn)知的，只要為人類知識找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)（即絕對正確的、不容懷疑的第一原理），然后按照演繹邏輯的規(guī)則，就可以推導(dǎo)出一切人類知識。這種認(rèn)識論后人稱之為基礎(chǔ)論。笛卡爾的哲學(xué)思想還強調(diào)，認(rèn)知事物的基本方法是把每一個考察的難題分解為細小的部分，直到可以適當(dāng)?shù)?、圓滿地解決的程度為止，然后按照順序，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點地上升到對復(fù)雜對象的認(rèn)識。［9］

另外必須一提的是牛頓力學(xué)的機械論自然觀，其機械運動觀念在幾個世紀(jì)里深刻地影響著人們的思維方式，正是這種對物質(zhì)世界存在客觀規(guī)律性的主體思想和信仰，不斷鼓舞、推動著人們對自然的無窮探索。從這個意義上講，18、19世紀(jì)不僅開啟了一個科學(xué)方法的新時代，也使之成為一個信仰科學(xué)的時代。

在近代一系列的科技革命中，一場生物學(xué)的革命極大地動搖了之前人們對人與世界的認(rèn)識，這就是達爾文（Charles Robert Darwin）有關(guān)進化論的思想，它指出人類只不過是宇宙中整個生物進化鏈條中的一環(huán)。達爾文進化論思想的重要意義在于，它“摧毀了以人為宇宙中心的傳統(tǒng)宇宙觀，沉重地打擊了文藝復(fù)興以來人類的自我陶醉觀念，使人們對世界、對人與人的制度的本質(zhì)等進行了重新思考，人們開始不再把社會看成是靜止的、不變的，而是一個動態(tài)的進化過程?！保?0］

（二）科學(xué)哲學(xué)影響下的近代主要城市規(guī)劃思想簡述

上述的自然科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，對社會各方面的作用廣泛而深遠，包括催生了城市規(guī)劃學(xué)科的誕生。

在17世紀(jì)西方建筑、園林和城市的建設(shè)中，強調(diào)唯理秩序的古典主義占據(jù)了絕對的統(tǒng)治地位。從思想根源上來說，此時的古典主義是唯理主義的直接產(chǎn)物?！八笤谏鐣詈鸵磺形幕囆g(shù)的式樣中建立起高貴的體裁和統(tǒng)一的規(guī)則，這些規(guī)則是不依賴于感性經(jīng)驗的，是理性的、絕對的、唯一的、超時空的，這種文化為較嚴(yán)格地創(chuàng)造自然或人工環(huán)境提供了依據(jù)。”［11］在唯理主義思想的主導(dǎo)下，西方古典主義園林呈現(xiàn)出一個個完整而有序的景觀。而建筑師和規(guī)劃師們隨即從中提取了規(guī)整、平直的道路系統(tǒng)和圓形交叉點的美學(xué)潛力，并迅速將之運用到整個城市空間體系中。這種古典主義城市規(guī)劃思想，為其后西方各國的城市建設(shè)烙下了深刻的印記。

18、19世紀(jì)，西方資本主義國家完成了資產(chǎn)階級革命，更由于工業(yè)革命的巨大推動力，使當(dāng)時的社會生產(chǎn)力得到極大的發(fā)展。但與此同時，急劇城市化使城市產(chǎn)生了大量嚴(yán)重的社會問題，城市生活質(zhì)量的極度下降使人們深感不安，力圖尋求解決問題的途徑。前述的基礎(chǔ)論和唯理性，使人們相信物質(zhì)世界存在基本原理和客觀規(guī)律性，不少懷有社會良知的思想家們開始構(gòu)思他們心目中理想的國家和城市形態(tài)。摩爾（Thomas More）、圣西門（Henri Saint-Simon）、傅立葉（Charles Fourier）、歐文（Robert Owen）等人的空想社會主義思想就是在這樣的社會背景和哲學(xué)背景下產(chǎn)生的，而他們所認(rèn)同的解決問題的基礎(chǔ)和根本途徑，是推翻資本主義制度，建立以公有制為主體的民主社會?？障肷鐣髁x的思想雖然很不成熟，在當(dāng)時的小范圍社會實踐中也沒有產(chǎn)生實際的影響，但其進步性對其后的城市規(guī)劃思想產(chǎn)生了重要的作用，其中包括霍華德（Ebenezer Howard）的“田園城市”思想。

近代自然科學(xué)對自然界的全面探索，也促使了人們對社會現(xiàn)象的全面考察。19世紀(jì)90年代，霍華德受倫敦政府的委托，對當(dāng)時英國的城市進行調(diào)查，并提出一整套整治方案。于是，霍華德對各種社會問題如土地所有制、稅收、城市貧困、城市膨脹、生活環(huán)境惡化等，都進行了深入的調(diào)查和思考。他認(rèn)為，只要牢牢掌握了簡單的事實，社會的劇烈變革就會迅速開始。他倡導(dǎo)一種全面社會改革的思想，對城市的性質(zhì)定位、社會構(gòu)成、空間形態(tài)、運作機制、管理模式等進行了全面的探索。［12］霍華德的規(guī)劃思想，充分體現(xiàn)了19世紀(jì)末人們對于人與世界之間關(guān)系認(rèn)知的改變，把嚴(yán)峻復(fù)雜的社會問題與環(huán)境問題綜合考慮，以改良社會為城市規(guī)劃的目標(biāo)取向，設(shè)想了一種先驅(qū)性的模式，將物質(zhì)規(guī)劃與社會規(guī)劃緊密地結(jié)合在一起?；羧A德也被譽為近代人本主義規(guī)劃思想的兩位大師之一。

作為一名生物學(xué)家，另一位人本主義規(guī)劃思想大師蓋迪斯（Patrick Geddes）的規(guī)劃思想，受達爾文進化論思想的烙印更加明顯。蓋迪斯強調(diào)城市規(guī)劃不僅要注重研究物質(zhì)環(huán)境，更要重視研究社會環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。他提出“城市學(xué)”的概念，指出“城市改造者必須把城市看成是一個社會發(fā)展的復(fù)雜統(tǒng)一體，其中的各種行動和思想都是有機聯(lián)系的”。除了強調(diào)城市研究方法的綜合性，蓋迪斯還提出了區(qū)域協(xié)同的綜合觀，首創(chuàng)了區(qū)域規(guī)劃的綜合研究。同時，他還極度重視人文要素與地域要素在城市規(guī)劃中的基礎(chǔ)作用，他的思想體現(xiàn)了深刻的人文主義精神。［13］蓋迪斯對城市問題的認(rèn)識，在生物進化論的基礎(chǔ)上，更飛躍了一個層次，不但為近現(xiàn)代城市規(guī)劃學(xué)科奠定了堅實的基礎(chǔ)，而且遠遠超越了那個時代。

近代各類城市規(guī)劃思想活躍，與霍華德、蓋迪斯等人文主義者不同的，是一些深受唯理性主義哲學(xué)思想影響的工程師和建筑師。他們基于近現(xiàn)代技術(shù)提出了各種被后人稱之為“機械理性城市思想”的城市規(guī)劃主張，其中最具代表性的是馬塔（Autoro Soriay Mata）的帶形城市模式和戈涅（(Tony Garnier）的工業(yè)城市模式。這些城市規(guī)劃思想，深受笛卡爾由分解到綜合的機械論思想影響，強調(diào)功能分區(qū)和城市空間分布的秩序，對此后的《雅典》的城市功能分區(qū)思想奠定了基礎(chǔ)。

四、 結(jié)語

科學(xué)哲學(xué)的萌芽、起源和演變，都與同時代的自然科學(xué)發(fā)展密切相關(guān)。同樣，西方城市規(guī)劃

思想的誕生、發(fā)展和創(chuàng)新，都具有深遠的社會文化背景、自然科學(xué)條件以及哲學(xué)基礎(chǔ)，每一種思想都有其獨特鮮明的智慧特征。本文把這兩門學(xué)科的發(fā)展聯(lián)系起來，并結(jié)合同時期的自然科學(xué)成就進行分析，希望能為強化城市規(guī)劃學(xué)科的基礎(chǔ)研究，拓展其思想空間作一些有益的嘗試。

參考文獻

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篇5

一、中、西方醫(yī)學(xué)的概念及思想發(fā)展

（一）中、西方醫(yī)學(xué)概念

中醫(yī)學(xué)屬于在陰陽五行理論指導(dǎo)下，從動態(tài)整體角度研究人體生理病理及其與自然環(huán)境關(guān)系，尋求防治疾病最有效方法的學(xué)問，其理論基本特色為整體觀念，辨證論治。西醫(yī)學(xué)即西方國家的醫(yī)學(xué)，其相對于中國醫(yī)學(xué)而稱。現(xiàn)今正發(fā)展的近代和現(xiàn)代西方國家的醫(yī)學(xué)，是近代西方國家學(xué)者否定摒棄掉古代西方國家的醫(yī)學(xué)之后，發(fā)展出的一門全新醫(yī)學(xué)體系。其基礎(chǔ)學(xué)科有解剖，生理學(xué)，細胞學(xué)，組織胚胎學(xué)等等，而且其理論學(xué)說都與生物學(xué)，化學(xué)，物理學(xué)，數(shù)學(xué)等學(xué)科有較密切的聯(lián)系。

（二）中、西方醫(yī)學(xué)思想發(fā)展及差異

中西醫(yī)均起源于遠古時代對人體的基本認(rèn)識[1]，在發(fā)展過程中，中醫(yī)融入了中國古代哲學(xué)思想和歷史文化，而這又成為影響中醫(yī)診治指導(dǎo)思想的主要因素。而西醫(yī)自文藝復(fù)興后，隨著自然科學(xué)的發(fā)展及指導(dǎo)，很快擺脫神學(xué)、宗教的束縛，從古代哲學(xué)中分離出來，成為在自然科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)上建立的觀察實驗方法，通過自然科學(xué)反映對象?？梢哉J(rèn)為，中醫(yī)診療起源于樸素的人體認(rèn)識，豐厚的哲學(xué)內(nèi)涵，內(nèi)容上屬于經(jīng)驗科學(xué)，傳承形式上是人文科學(xué)；而西醫(yī)診療源于淡化的哲學(xué)影響和精細的人體認(rèn)識[2]，以自然科學(xué)為基礎(chǔ)和研究對象。中西醫(yī)存在著技術(shù)差異，文化差異，自西醫(yī)傳入中國，便逐漸開始了結(jié)合，清末民初就有所謂中西匯通派，至今這種思潮從未停止，并且不斷尋求獲得更大的突破與結(jié)合。

二、中西醫(yī)兩方面學(xué)習(xí)方法

（一）以扎實中醫(yī)基底為前提

中醫(yī)理論，來自于臨床實踐，并借用古代哲學(xué)中陰陽、五行、天人合一等進行系統(tǒng)闡釋總結(jié)，在此理論的指導(dǎo)下，根據(jù)臨床經(jīng)驗形成了一系列中醫(yī)思維，如整體思維，辯證思維，取象比類思維等。[3]這些思維經(jīng)臨床檢驗，有成效便留在各家手中豐富傳承。但其缺少自然科學(xué)對形體結(jié)構(gòu)的深入了解，帶有主觀思辨的模糊性。

由此，對中醫(yī)院校而言（尤其對于未接觸過中醫(yī)，國學(xué)功底差的學(xué)子），教會學(xué)生樹立全面深入的中醫(yī)理解力，培養(yǎng)深厚的中醫(yī)文化氣質(zhì)，扎實中醫(yī)理論基礎(chǔ)，和臨床診療能力，是中醫(yī)教育的重中之重?？杉訌娤旅鎺讉€方面的投入。

1.信仰

對中醫(yī)學(xué)有熱情、恒心和信心，無熱情，便沒有動力，無恒心，也就沒有毅力，而缺少這些，必定難以學(xué)好中醫(yī)。歷代名醫(yī)學(xué)醫(yī)的原因主要有：因疾學(xué)醫(yī)，因孝學(xué)醫(yī)；世代學(xué)醫(yī)，繼承祖業(yè)；詬世從醫(yī)，厭世行醫(yī)；熱愛國醫(yī)，濟世救人[4]。并不是說有段滄桑的經(jīng)歷才能對中醫(yī)了解透徹，想?yún)⑼钢嗅t(yī)奧妙，非得要有愚公移山的精神，做為一生的信仰去跟隨、創(chuàng)新。

2.刻苦

勤求古訓(xùn)，博采眾方。一方面要熟讀入門課本和經(jīng)典，博覽各家醫(yī)注，岳美中金壽山，彭履祥，劉渡舟等人傳記中，每個人的閱讀書目都是長長的幾號，更有臺灣國老張步桃，傷寒論讀3000遍，黃帝內(nèi)經(jīng)抄了50遍。另一方面背誦，歷代名醫(yī)，都有起五更睡半夜來背誦中醫(yī)書籍的經(jīng)歷，背誦熟練，信口拈來。并不是所有的名醫(yī)都有自己的技巧，只不過不了解他背后的心酸罷了，現(xiàn)在，許多中醫(yī)學(xué)生得到些皮毛，就覺得自己了不起，不思進取，安慰自己還不錯，但離開了烏托邦，什么都不是。若肯下足功夫，想不成為一本行走的醫(yī)學(xué)百科全書都難。

3.思考

善思之人善學(xué)，更是善自學(xué)學(xué)之人。學(xué)習(xí)理論知識時善于整合歸納。金壽山、李金鏞等多位醫(yī)家堅持寫寫資料卡片的習(xí)慣，將有用的知識類比對比的東西，聽到看到的各種觀點等等都寫在卡片上，后分門歸類，便于回顧查找，學(xué)習(xí)中醫(yī)經(jīng)典，任應(yīng)秋強調(diào)，逐字讀經(jīng)，弄懂每個字在句中段中的意思，勤寫筆記，深思歸納。沒有什么是一看就懂的，需要花時間去思考，更需要有計劃目的的思考。

4.使用

紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。中醫(yī)是靠臨床不斷實踐得來的，盡管現(xiàn)階段各體系都已日臻完善，但對于較抽象的思維理論，不通過臨床檢驗總結(jié)，很難在心中有深刻印象。也很難在以后工作中，輕車熟路的放開手去做，但其前提是將理論基礎(chǔ)，熟記于心。

（二）積極借鑒西醫(yī)成熟的人體認(rèn)識系統(tǒng)

隨著西醫(yī)自然科學(xué)的不斷滲透，中醫(yī)加強對人體、結(jié)構(gòu)、組織等的認(rèn)識，但并不意味著中醫(yī)理論思想是錯誤的。營造能使中醫(yī)學(xué)生在西醫(yī)精細的人體生命認(rèn)識體形象，充分理解中醫(yī)傳統(tǒng)思維和哲學(xué)方法的氛圍[5]是現(xiàn)階段中醫(yī)發(fā)展的出路。

西醫(yī)的發(fā)展基礎(chǔ)是人體生命的精細化、系統(tǒng)化，診斷學(xué)和治療基于解剖學(xué)、組織學(xué)和形態(tài)學(xué)的認(rèn)識[6]，由此來看西醫(yī)診治采用的割、補、換也不無道理，但這也是與中醫(yī)相較最大的不同之處。所以中醫(yī)院校學(xué)子應(yīng)該借鑒西醫(yī)但不被其診治思想混淆，以免在以后臨床工作中運用中西醫(yī)疾病理論知識對辯證施治產(chǎn)生誘導(dǎo)。

篇6

地球上的物種新陳代謝，但它們(每個種、屬、以至每個科……)都出自共同的祖先，由低等而高等，由簡單而復(fù)雜，這就引向必然的結(jié)論，人類不是神造的，而是來自類人的猿類。黑猩猩不是與人類有許多相似的生物學(xué)特性嗎?靈長類動物不是與人有許多相類似嗎?當(dāng)問題涉及人類起源的問題時，達爾文不但在自己的思想中經(jīng)過激烈的思想斗爭，否定了自己在篤信基督教的家庭中接受的信仰，而且難免要傷害自己的親人、朋友、同事的宗教感情。達爾文之所以遲遲未能完成他有關(guān)物種起源的專著，除了學(xué)術(shù)上對自己的嚴(yán)格要求以外，還與親朋好友和夫人等親屬的篤信基督教有關(guān)。他的夫人愛瑪是他的表姐(舅父的女兒，比他大一歲)，受過良好的教育，能閱讀德、法、意等多種文字，善于彈琴歌唱。達爾文30歲結(jié)婚，他們感情很好，共同生育了6個兒子、4個女兒。除了兩女一子夭折，其他兒女都受了很好的教育，有3個兒子成為皇家學(xué)會會員。隨著年齡和時間的變化，愛瑪對他的進化觀點也變得容忍或同情，她比達爾文長壽，享年88歲。

對于《物種起源》一書的反響，首先來自社會上的保守勢力。在聞名世界的一次公開辯論中，一位主教質(zhì)問達爾文：“你認(rèn)為自己在父親方面還是母親方面與猿猴有親緣關(guān)系呢?”達爾文的好友赫胥黎回答這位主教說：“我不以自己與猿猴有親緣關(guān)系為恥辱，倒是為那些沒有科學(xué)知識而自以為是的‘高貴的人’感到恥辱呢。”類似的爭論，在世界各國都曾經(jīng)發(fā)生過。中國人在引進達爾文主義的初期，也曾引起封建衛(wèi)道的代表人物攻擊為“異端邪說”、“洪水猛獸”。

在這種歷史背景中，突出地凸顯出的創(chuàng)始人的智慧和預(yù)見。恩格斯當(dāng)時生活在倫敦，在《物種起源》初版發(fā)行的兩三周后(當(dāng)年12月13日)就在致馬克思的信中說：“我正在讀達爾文的著作，寫得簡直好極了……目的論過去有一個方面還沒有被駁倒，而現(xiàn)在被駁倒了?！睅讉€月后馬克思讀了達爾文的書，他在1860年12月19日致恩格斯信中說：“我讀了各種各樣的書。其中有達爾文的《自然選擇》一書。雖然這本書用英文寫得很粗略，但是它為我們的觀點提供了自然史的基礎(chǔ)?！瘪R克思在致裴?拉薩爾的信中說(1861年1月16日)：“達爾文的著作非常有意義，這本書我可以用來當(dāng)作歷史上的階級斗爭的自然科學(xué)根據(jù)……在這里不僅第一次給了自然科學(xué)史的‘目的論’以致命的打擊，而且也根據(jù)經(jīng)驗闡明了它的合理的意義?！?/p>

從歷史文獻中我們知道馬克思曾經(jīng)寫信給達爾文，想把自己的《資本論》第一卷題獻給達爾文。達爾文在回信中表示十分感謝，但以自己并未研究過人類的經(jīng)濟史為由而婉言謝絕了。

恩格斯在馬克思逝世時的演講是十分著名的。他毫不遲疑地指出：“達爾文發(fā)現(xiàn)了我們星球上有機界的發(fā)展規(guī)律。馬克思則發(fā)現(xiàn)了決定人類歷史運動和發(fā)展的基本規(guī)律?！?/p>

十九世紀(jì)這兩位知識巨人，確實都是在不同思想領(lǐng)域中引起了翻天覆地的革命的巨人。

篇7

關(guān)鍵詞：中醫(yī)發(fā)展；分析方法；量；過程；中醫(yī)思路研究；中醫(yī)與科學(xué)

中圖分類號：R2-03文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2197（2009）02-0001-02

如果承認(rèn)中醫(yī)具有人文科學(xué)與自然科學(xué)的雙重屬性，中醫(yī)現(xiàn)代研究就必然面對科學(xué)方法的正確選擇問題。方法的選擇因于不同的研究對象和需求，中醫(yī)研究需要不需要自然科學(xué)方法？在具體實踐中，由于研究層面的不同、研究思維的不同、基礎(chǔ)與臨床的不同，對這一問題的認(rèn)識也不盡一致。筆者以為在明確這一問題之前，必須從科學(xué)發(fā)展的規(guī)律上對以下兩個基本科學(xué)問題做出回答。

1 中醫(yī)對“質(zhì)”的認(rèn)識要不要引入“量”的分析

中醫(yī)與西醫(yī)的重要區(qū)別之一，就在于對疾病的認(rèn)識上，前者以“質(zhì)”的把握為主，后者則以“量”的分析為主。中醫(yī)對質(zhì)的把握，是建立在對整體的外在現(xiàn)象的綜合認(rèn)識上，是一種宏觀的判斷?！安焐疵}，先別陰陽”，強調(diào)的就是一種純粹的質(zhì)的辨識。可以肯定地說，中醫(yī)這種質(zhì)的判斷，就是對疾病性質(zhì)的客觀正確的把握。中醫(yī)所以是科學(xué)的，就是因為它的療效是客觀存在的，它的療效取決于什么？首要的因素當(dāng)然是對疾病性質(zhì)的正確把握。沒有寒熱虛實的判斷，溫清補消就難以準(zhǔn)確對應(yīng)，治療就是盲目的。

但是，走過二千年以后，站在現(xiàn)代科學(xué)高度發(fā)達的今天，在充分肯定中醫(yī)科學(xué)性的同時，也不得不指出這種建立在宏觀基礎(chǔ)上的“質(zhì)”的把握是不夠精確的。用人文科學(xué)的方法論證自然科學(xué)現(xiàn)象，性質(zhì)雖然明了，但精確度是遠遠不夠的。這就是哲學(xué)方法直接代替具體科學(xué)方法的缺陷所在。近代以來，歐洲自然科學(xué)所以逐漸與哲學(xué)分化，主要原因就是自然科學(xué)的深入發(fā)展和逐漸精確，哲學(xué)方法已難以滿足它們的需求。中醫(yī)所以只能在宏觀上對疾病進行質(zhì)的把握，而不能做量的分析，也是因為以陰陽五行學(xué)說為主的理論構(gòu)建沒有為中醫(yī)提供量的分析的基礎(chǔ)，限于條件，中醫(yī)也只能在質(zhì)的把握上力求準(zhǔn)確。但是，沒有量的分析，只靠主觀的判斷，這種努力總是收效甚微的。

中醫(yī)在治療上對“量”的探索也曾有所努力，并試圖通過量的分析來達到治療上的精確度。如方劑君臣佐使藥物的劑量變化，就表現(xiàn)了藥物在治療中的地位和作用強度?！秱摗吩S多名方及其衍生方，除了藥物的變化以外，其中不少則是僅僅通過劑量變化而表現(xiàn)其主治變化的。但是，由于歷史條件的限制，這種量的變化始終對應(yīng)的是證候的變化，是對性質(zhì)的把握，所以，它并未能引發(fā)中醫(yī)整體上向著量化的方向大踏步前進。盡管如此，我們也不難發(fā)現(xiàn)，其中已經(jīng)表現(xiàn)出了中醫(yī)由“質(zhì)”的宏觀把握向“量”的微觀認(rèn)識發(fā)展轉(zhuǎn)變的內(nèi)在要求。

通常認(rèn)為，一門自然科學(xué)只有達到數(shù)學(xué)的定量化才算是成熟的科學(xué)。這是因為世界的萬事萬物都處在直觀之中，只要在直觀的層面，就可以對之進行定量分析。性質(zhì)是通過量來確定的，我們看到的五花八門的現(xiàn)象，在它們的背后都是一種量的關(guān)系。紅色是直觀的，其淡和濃的變化就是一種量的比例關(guān)系在人的感官中造成的效果。知名學(xué)者鄧曉芒在其《康德哲學(xué)講演錄》中說到：“中國古代為什么沒有西方意義上的科學(xué)？一個重要的原因就是，它主要是建立在定性之上，‘金木水火土’以及中醫(yī)學(xué)中的‘寒熱濕火’，這些都是定性分析，沒有定量分析，不能用量來加以解釋。其中的量要靠體驗，要去斟酌。一個中醫(yī)看病的時候，用藥是三錢還是五錢，他要想半天，他要體會、斟酌。有時根本不說清楚，只是說‘少許’、‘若干’。因為用藥量是根據(jù)對病的質(zhì)的體驗去取舍?！?/p>

中醫(yī)起源于古代科學(xué)，是以定性分析為主，但是現(xiàn)在看來，由此性到彼性，之間的轉(zhuǎn)化一定有一個量的積累，有一個量變過程的。由寒證變?yōu)闊嶙C，絕對不是突然之間的事，一定是逐漸演變的。疾病的動態(tài)觀是中醫(yī)學(xué)的精髓，疾病的變化與發(fā)展一直是中醫(yī)觀察研究的重心。如何使我們的辨證更加精確，根本的方法就是對證候的輕重變化即“程度”變化，能通過“量”的分析去觀察判斷，以量變推斷質(zhì)變，而不僅僅限于現(xiàn)象的肉眼觀測。現(xiàn)在所以不能用量來加以解釋，是因為中醫(yī)學(xué)中尚未引進量的分析方法，尚未在質(zhì)的分析基礎(chǔ)上進行量的研究，是缺少必要的基礎(chǔ)，而非中醫(yī)不能量化。可以斷定，只要中醫(yī)學(xué)的自然科學(xué)屬性是客觀存在的，即研究的對象是直觀的，是可實證的，數(shù)學(xué)的方法就一定會走進中醫(yī)現(xiàn)代研究的相關(guān)領(lǐng)域。走向精確，是包括中醫(yī)在內(nèi)的一切科學(xué)發(fā)展的共同方向。模糊數(shù)學(xué)是在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它與中醫(yī)因籠統(tǒng)帶來的“模糊”不是一個概念。

中醫(yī)界也存在不同的觀點，認(rèn)為：“既然簡單的癥狀標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)滿足中醫(yī)治療上的需要，為什么一定要采用復(fù)雜而又依賴性強的量化標(biāo)準(zhǔn)呢？相比之下，容易把握的癥狀標(biāo)準(zhǔn)比不容易把握的量化標(biāo)準(zhǔn)顯得更加先進，更加科學(xué)?！薄啊氨孀C論治是中醫(yī)的特色之一，采用具有中醫(yī)特色的癥狀標(biāo)準(zhǔn)來辨證就已經(jīng)足夠，過分地強調(diào)量化標(biāo)準(zhǔn)，反而違背中醫(yī)簡單化和普及化的初衷。”此觀點具有一定代表性。作為科學(xué)的中醫(yī)要不要量化，量化的中醫(yī)是進步還是倒退？辨證論治是中醫(yī)的特色，其水平要不要從籠統(tǒng)走向精確？“易把握、簡單化”是有利于臨床的，但它是否就是判斷臨床先進性和科學(xué)水平的唯一標(biāo)準(zhǔn)？籠統(tǒng)水平上的“易把握、簡單化”和精確水平上的“易把握、簡單化”是一回事嗎？這些問題是我們在選擇研究方法之前必須首先回答的。

2 中醫(yī)的關(guān)系“過程”要不要“知其所以然”

中國古代科學(xué)所以常被質(zhì)疑，原因就在于“只知其然不知其所以然”。如近代的著名學(xué)者、魯迅等就曾提出這一問題。有人說，“中國古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實主要是技術(shù)，中國人只講結(jié)果，不講過程，過程被拋棄了，或者被隱藏起來了，秘而不宣。所以，中國人把這種科學(xué)技術(shù)稱作‘奇技異巧’，因為其間的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)?！敝袊糯茖W(xué)這一特征形成的原因是多方面的，除了面向過去、面向典籍、面向祖宗之成法的煩瑣考證學(xué)風(fēng)的影響之外，尤其重要的一點則是自然哲學(xué)對科學(xué)的頑固統(tǒng)治。這在中醫(yī)的表現(xiàn)尤其突出。

有人并不承認(rèn)中醫(yī)是“只知其然不知其所以然”的，理由是中醫(yī)始終在講陰陽關(guān)系、五行關(guān)系、臟腑關(guān)系、正邪關(guān)系等等，關(guān)系是什么，不就是在闡述事物的因果，在闡述“所以然”嗎？我們不否認(rèn)中醫(yī)的“關(guān)系”是在闡述“所以然”，問題是這種建立在自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的“所以然”，并不能對科學(xué)的具體原理做出應(yīng)有的解釋，其闡述的原理僅僅是普遍性的，是對所有事物普適的，不是對中醫(yī)自身特殊規(guī)律的具體客觀闡述，結(jié)果仍然是“不知其所以然”。

知名學(xué)者劉大椿先生在其《科學(xué)哲學(xué)》一書中說到：“中國有機論思維方式總的來說在概念的形式推導(dǎo)方面比較薄弱，并且缺乏一種類似演繹幾何中的形式邏輯（這正是希臘科學(xué)精確性的實質(zhì)）……中國古代學(xué)人善于在最高天道與人倫關(guān)系及至山川草木之間作直接類比，推崇直覺的領(lǐng)悟，著眼于把握變動的關(guān)鍵，體認(rèn)事物的內(nèi)在聯(lián)系。但是，它不講究嚴(yán)密的邏輯推理和體系的形成構(gòu)造，忽視在宇宙萬物之間存在著一系列不同的層次和過渡環(huán)節(jié)?！?/p>

說得很恰當(dāng)，這也直接擊中了中醫(yī)學(xué)作為一門具體科學(xué)所存在的缺陷，即因果鏈條不具體、不清晰。

作為科學(xué)，要求的是對不同層次的規(guī)律性進行具體的研究，對其間過渡環(huán)節(jié)和機制作出確切的說明。這不是在將事物復(fù)雜化，而是將事物模糊的規(guī)律更清晰地呈現(xiàn)出來?？茖W(xué)的簡明就是建立在這種清晰的客觀的關(guān)系之上的。當(dāng)然，“簡明”還不是“過程”研究的意義根本，根本則在于中醫(yī)能在現(xiàn)代科學(xué)水平上得到深化和發(fā)展。中醫(yī)學(xué)中蘊藏有大量的樸素的科學(xué)元素，用現(xiàn)代科學(xué)手段進行深層次的開鑿和精細的雕刻還遠遠談不上，其完美的科學(xué)內(nèi)核遠沒有得到顯露。在現(xiàn)代科學(xué)條件下，要不要對中醫(yī)科學(xué)原理的“關(guān)系過程”進行現(xiàn)代水平上的修補，要不要把每一因果鏈條進行現(xiàn)代科學(xué)水平上的聯(lián)結(jié)，其對中醫(yī)發(fā)展的意義值得我們思考。

篇8

關(guān)鍵詞：動手；安全；知識門檻；代替；興趣

一、動手操作與實驗安全

1．問題起源

在自然科學(xué)中，化學(xué)憑借其操作性及豐富的實驗現(xiàn)象，本應(yīng)當(dāng)是最容易引人入勝的一門學(xué)科?？墒请S著活動的逐漸開發(fā)與青少年的知識標(biāo)準(zhǔn)，簡單的觀察顏色、混合溶液，過濾這些形式已經(jīng)不能滿足科普資源的需要，想再擴展些時發(fā)現(xiàn)安全問題亮起了紅燈。

安全問題包括兩方面：一是人身安全。青少年到科技場館來參觀展品，參與教育活動首先都是以安全為前提的。開展化學(xué)活動的對象大多數(shù)并不是在學(xué)校已經(jīng)接觸化學(xué)的學(xué)生，所以他們并不具備一定的實驗技能。在實驗中的一些藥品（如酸堿）和實驗步驟操作不當(dāng)會腐蝕皮膚或造成其他人身傷害；另外實驗儀器也大都是玻璃制品，也容易損壞造成傷害；二是場館安全。上海11.15火災(zāi)，沈陽春節(jié)火災(zāi)，一幕幕慘劇發(fā)生，消防機構(gòu)對場館類的公共場所也加強了管理。酒精燈是實驗常用物品，在嚴(yán)峻的消防形勢下，卻不適合在科技館內(nèi)使用。安全問題極大的限制了化學(xué)在教育活動中的應(yīng)用。

2．解決問題的建議

創(chuàng)立光譜學(xué)的著名化學(xué)家羅伯特?本生兩度因砷中毒幾近死亡后又在實驗中失去右眼。所以化學(xué)實驗具有一定的危險性，這并不是一句聳人聽聞之言。如何克服安全問題呢？

解決安全問題不妨跳出化學(xué)實驗的傳統(tǒng)圈子，創(chuàng)新實驗。在保證實驗原理正確的情況下利用其他學(xué)科或技術(shù)尋找相應(yīng)的方法實現(xiàn)實驗?zāi)康?。例如：二氧化碳的制取和檢測實驗，傳統(tǒng)的實驗室方法儀器眾多，藥品具有一定的腐蝕性并伴有刺激性氣味，實驗原理也不利于初學(xué)者理解。我們采取了另外一種方法：從碳酸飲料中提取二氧化碳，整個過程只需要半瓶飲料和一只氣球即可完成，得到的二氧化碳濃度也完全可以進行石灰水渾濁和滅蠟燭實驗。還可以利用透鏡從陽光中提取熱量，用生活用品（如維生素C、醋、小蘇打等）代替實驗藥品。諸如此類，化解一些安全問題。科技場館中進行的是科普教育而不是學(xué)科教育，我們不必抓著教科書上的條條框框不放，換個方向可以海闊天空。

二、化學(xué)知識門檻與青少年興趣的維持

1．問題起源

科普活動的目的之一是培養(yǎng)青少年對自然科學(xué)的興趣。對于化學(xué)這門學(xué)科，顏色豐富，現(xiàn)象多變，其趣味性是毋庸置疑的，但是“培”易，“養(yǎng)”難，如何能讓青少年不僅僅只關(guān)注他的趣味性，而去探索其中蘊含的科學(xué)原理呢？

在研究化學(xué)的過程中，元素周期表和微觀物質(zhì)的認(rèn)識都是入門的基石，但青少年的年齡知識結(jié)構(gòu)與此并不協(xié)調(diào)，沒有化學(xué)基礎(chǔ)的人如何能理解化學(xué)方程式的作用呢？如何能理解反應(yīng)中的質(zhì)量關(guān)系，更加不能理解氧化與還原導(dǎo)致的實驗現(xiàn)象。這就使得科普活動過程很難深入。憑借豐富多彩的實驗現(xiàn)象能讓青少年的目光停留一刻，對于他們來說這僅僅是一個熱鬧，并不理解其中的內(nèi)容，這樣的活動是沒有任何意義的。所以如何能將趣味性成功轉(zhuǎn)化為興趣是一道重要的困難的題目。

2．解決問題的建議

興趣是積極探究某種事物或進行某種活動的傾向。托爾斯泰說：“成功的教學(xué)所需要的不是強制而是激發(fā)學(xué)生的興趣?！弊詈玫睦蠋煵皇翘丶壗處?，不是名牌學(xué)校，而是興趣。如何克服化學(xué)知識的門檻問題引發(fā)青少年的興趣并維持對它的熱情呢？

結(jié)合參加活動的主體人群年齡層次較低、知識貯備量少、興趣趨于表面性和生活性的特點。我認(rèn)為：應(yīng)注重現(xiàn)象的認(rèn)識，實現(xiàn)知識的利用與探索，避“理”而趨“利”，知識的橫向發(fā)展替代縱向深入。以雞蛋殼與醋酸的反應(yīng)實驗為例：根據(jù)雞蛋殼泡在醋中變軟的實驗現(xiàn)象，使青少年認(rèn)識到醋酸具有一定的腐蝕性。牙齒與雞蛋殼的成分（碳酸鈣）相似，那醋會不會損壞牙齒呢？研究除了醋酸以外其他的酸類（如碳酸）會不會損壞牙齒呢？這樣將知識的重點從實驗的原理轉(zhuǎn)移到實驗現(xiàn)象上，以現(xiàn)象為基礎(chǔ)進行分析，并且分析的方向偏重于生活中常見的物品性質(zhì)或現(xiàn)象。引到學(xué)生熟悉的點有利于興趣的培養(yǎng)及課后自主探索，這樣既實現(xiàn)了知識的利用，又成功轉(zhuǎn)移學(xué)生注意力將內(nèi)容引至他們更感興趣的方向。

篇9

本單元所對應(yīng)的是高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)歷史必修3的第7專題（以下簡稱本專題）。根據(jù)課標(biāo)①所規(guī)定，本模塊和本專題都包括史實和史識兩個層次的學(xué)習(xí)目標(biāo)，就本單元而言，史實層面的學(xué)習(xí)目標(biāo)是了解近代科技史上取得的重大成果和重要人物;史識層面的學(xué)習(xí)目標(biāo)是要理解和認(rèn)識“經(jīng)典物理學(xué)對自然科學(xué)的意義”，“量子力學(xué)和相對論的意義”，“科學(xué)與宗教在人類起源問題上產(chǎn)生分歧的根源”，“說明科學(xué)進步對社會發(fā)展的作用”。顯然，認(rèn)識和理解科學(xué)技術(shù)進展與人類思想文化和社會發(fā)展的關(guān)系，是相關(guān)教學(xué)的重點和難點。

近代科技史作為高中歷史學(xué)習(xí)的基本內(nèi)容之一，既要理清與歷史學(xué)科背景差異較大的科技發(fā)展史脈絡(luò)，又要把握科技與社會、人文的內(nèi)在關(guān)系，有機呈現(xiàn)兩個層次的學(xué)習(xí)目標(biāo)，確實不易把握。從抽到本單元參賽選手的現(xiàn)場表現(xiàn)看，基本都能思路清晰地處理屬于史實層面的近代科技發(fā)展歷程，但大部分選手基本忽略了史識層面的目標(biāo)，即近代科學(xué)技術(shù)史與人類思想文化和社會發(fā)展的關(guān)系。主要表現(xiàn)在《物理學(xué)重大進展》一課只講授人類物理學(xué)知識的進展，多反復(fù)強調(diào)“經(jīng)典力學(xué)奠定了近代科學(xué)的基礎(chǔ)”或“經(jīng)典力學(xué)開創(chuàng)了實驗的研究方法”，幾乎沒有選手去追問“近代科學(xué)為何首先以經(jīng)典力學(xué)為突破？”或“實驗何以如此重要，以致成為古代科學(xué)與近代科學(xué)的分水嶺。”結(jié)果是同學(xué)們只能“知道”而非“認(rèn)識”經(jīng)典力學(xué)在近代自然科學(xué)理論發(fā)展中的意義;《探索生命起源奧秘》一課的教學(xué)則集中在從解剖學(xué)到細胞學(xué)，再到進化論等生命科學(xué)知識演進上，幾乎無人概括科學(xué)與宗教在解釋生命起源或人類起源問題上的根本分歧;《從蒸汽機到互聯(lián)網(wǎng)》一課是科技與人類發(fā)展關(guān)系最直接的一課，但絕大多選手對本課的處理與歷史（Ⅱ）中的“工業(yè)革命”無異。另有不少選手可能是出于對歷史課堂人文性的追求和體現(xiàn)，在探索生命起源奧秘的教學(xué)中花了很多時間去介紹和討論社會達爾文主義，還有個別選手在課堂上全方位地介紹宗教與科學(xué)的關(guān)系。由于這些內(nèi)容對于選手們和“學(xué)生們”都非常陌生，使教與學(xué)的活動難以在“歷史”的層面展開，而脫離了作為歷史課程的課堂要求。

顯然，學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)史僅僅停留在自然科學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的層面，課標(biāo)所規(guī)定的教學(xué)目標(biāo)難以達成;完全脫離課標(biāo)和學(xué)情，討論社會達爾文主義與科學(xué)、宗教的關(guān)系，同樣有失偏頗。造成這種偏頗的最重要原因之一，是將教學(xué)立意狹窄地集中于自然科學(xué)發(fā)展上。如何破解這個問題？我們認(rèn)為，將科技史置于廣闊的文化史視閾中，全面理解和把握科技與人文的密切關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，尋找切合課標(biāo)、適合學(xué)情、緊扣教材的文化史視點，將對近代科技史的深刻認(rèn)識體現(xiàn)在教學(xué)立意中，并以此統(tǒng)領(lǐng)教學(xué)設(shè)計，當(dāng)可獲得令人較為滿意的教學(xué)效果。

從課標(biāo)對近代以來世界科學(xué)發(fā)展歷程的規(guī)定看，如前所述，它包含兩個層次的學(xué)習(xí)目標(biāo);從教材內(nèi)容的選取和設(shè)計來看，它包含著從古代科學(xué)向近代科學(xué)、從發(fā)現(xiàn)以求知到發(fā)明以致用的演進過程;從科學(xué)發(fā)展自身的特點來看，科學(xué)世界本身也是一個十分豐富的人文世界?？茖W(xué)發(fā)展依賴良好的社會環(huán)境和人文背景，需要社會人文因素的參與;反之，社會人文發(fā)展很大程度上也取決于科學(xué)的進步。只有將近代以來科學(xué)發(fā)展歷程置于縱向的歷史文化傳統(tǒng)、橫向的特定社會人文背景，以及深層的科學(xué)家的理想、信念、意志、興趣、激情等文化史視閾中，才能深切理解、合理解釋近代以來世界的科學(xué)歷程，才能使科技史課堂彰顯歷史學(xué)科的價值與魅力。

縱向把握西方傳統(tǒng)文化對于近代科學(xué)技術(shù)發(fā)展歷程的關(guān)聯(lián)。

包括科學(xué)技術(shù)史在內(nèi)的人類歷史都經(jīng)歷了從低級到高級的發(fā)展過程?！叭耸且环N懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)中的動物，文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)”，“人的思想、人的價值、人的行動甚至人的情感，都是文化的產(chǎn)物”。①可見，文化既是人的創(chuàng)造活動的成果，也是人的創(chuàng)造活動本身。進而，以往的文化傳統(tǒng)影響并制約著以后歷史中人的創(chuàng)造活動與創(chuàng)造成果，科學(xué)技術(shù)也不例外。近代以來世界的科學(xué)發(fā)展歷程，必然受到古代科學(xué)、思想意識的影響?！啊短祗w運行論》扉頁的左頁印有柏拉圖的名言‘不懂幾何者莫入’”;②解剖學(xué)創(chuàng)始人維薩留所說“人是藝術(shù)品，上帝就是藝術(shù)家……男人和女人都體現(xiàn)了藝術(shù)家的設(shè)計思想……提示設(shè)計者的思想和意圖就是解剖學(xué)家的使命”，③是古代思想意識對近代科學(xué)影響的最生動注腳。

橫向把握近代西方社會人文與近代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)聯(lián)。

文化是一個包含多層次、多方內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，或者說是由許多要素形成的有一定結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，文化按其所面對的問題可分為三個方面，即人和自然關(guān)系的方面、人與社會關(guān)系的方面、人自身精神與肉體的方面，科學(xué)、技術(shù)、政治、法律、文學(xué)、藝術(shù)等按其內(nèi)容的側(cè)重分別屬于這三個方面，哲學(xué)、宗教處于核心的地位。④基于這種觀點和方法，文化史的研究不是依據(jù)個別的、零散的事實，而是將事實整理為彼此關(guān)聯(lián)的諸要素，在諸要素的相互作用下建立一個自身完備的結(jié)構(gòu)總體。唯物史觀認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的出發(fā)點是人的經(jīng)濟活動。認(rèn)為人與自然的關(guān)系是在物質(zhì)生產(chǎn)實踐中形成的，但同時它又始終是一種社會性的關(guān)系，是處于一定社會關(guān)系中的人同自然的關(guān)系，科學(xué)技術(shù)是人發(fā)現(xiàn)自然、描述自然和適應(yīng)自然、改造自然的過程和產(chǎn)物?！叭绻型h鏡，托勒密不會創(chuàng)立日心說”，①“技術(shù)是人類意志駕馭自然的物化方式”，②都是科學(xué)技術(shù)與各種社會因素之關(guān)系的形象注腳。

深入把握重要科學(xué)家個人的思想意志對近代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的特殊作用。

西方的歷史哲學(xué)認(rèn)為，“歷史不過是一群有思想的人干的事”，③科技史尤其如此，科學(xué)離不開對真理的追求和向往，離不開敢于懷疑、勇于批判的真知灼見。要理解科學(xué)技術(shù)史，不僅要關(guān)注科學(xué)技術(shù)發(fā)現(xiàn)、發(fā)明本身，還要透視科學(xué)技術(shù)發(fā)現(xiàn)發(fā)明背后的“思想”。馬克思強調(diào)，“瓦特的偉大天才表現(xiàn)在，他在1784年4月獲得的專利說明書中，預(yù)見到蒸汽機的一切可能用途，并指出利用它來建造機車鍛造金屬的可能性”;另一些科學(xué)家強調(diào)，“發(fā)明是一回事，會不會經(jīng)營發(fā)明是另一會事”，都是有力的證明。

當(dāng)我們將近代科學(xué)技術(shù)史置于上述三個維度的文化史視閾中，不僅可以“看到”，而且可以“看透”近代以來世界科學(xué)技術(shù)所取得一系列重大成果及其背后的思想文化。為達成課標(biāo)所規(guī)定的基本教學(xué)目標(biāo)、體現(xiàn)歷史科學(xué)魅力與價值，邁出了實質(zhì)性的步伐。

畢竟，歷史課堂不是歷史研究的翻版，教師的理解更不能代替學(xué)生的學(xué)習(xí)和思考，教學(xué)設(shè)計不必也不可能是鴻篇巨制的理論專著。在深入理解科學(xué)技術(shù)史背后的“思想文化”之后，需要找到合適的文化史視點、建構(gòu)合理的相關(guān)教學(xué)立意，以統(tǒng)領(lǐng)教學(xué)設(shè)計。

找尋合適文化史視點的有效路徑，就是在寬廣的文化史視閾下，將上述研究和學(xué)習(xí)科技史的三維視角聚集于所要解決的核心問題。根據(jù)課標(biāo)要求，本單元要解決的核心問題必須是，也只能是“近代以來世界的科學(xué)進展與人類進步的關(guān)系問題”，由此，本單元的教學(xué)立意即可確定為：人類與自然對話的過程漫長而曲折，科學(xué)技術(shù)是人類與自然對話的重要橋梁，它與一定的社會環(huán)境和人文因素相互作用。近代以來世界的科學(xué)技術(shù)，是在對未知真理不斷探究精神的支持下、在近代特定的社會歷史條件與思想文化因素交互作用下發(fā)展進步的;科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，改變著人對自然、社會乃至科學(xué)技術(shù)本身的態(tài)度。

明確了本單元的核心問題和教學(xué)立意后，具體到每課的核心問題和教學(xué)立意，問題也就迎刃而解：

第11課《物理學(xué)的重大進展》要解決的核心問題是“探究精神、思想解放、物質(zhì)條件等與物理學(xué)近代化和現(xiàn)代化的關(guān)系問題”，即將課標(biāo)中要求的“認(rèn)識經(jīng)典物理學(xué)對于理論科學(xué)的意義”聚焦在研究手段的轉(zhuǎn)型上，實驗較之?dāng)?shù)學(xué)與邏輯的方式更加客觀、更加接近客觀真理，更符合科學(xué)求真求實的精神，它對于追求真理而言如此重要，以致成為近論科學(xué)的基石。將課標(biāo)要求的“相對論與量子力學(xué)的意義”聚焦在對世界看法的改變上，如果說用簡單法則或機械運動解釋世界的經(jīng)典力學(xué)給社會帶來理性和規(guī)則，那么微觀世界運動形式的復(fù)雜和無規(guī)律則帶給社會多樣性和包容性。物理學(xué)的進展就是這樣與社會、人文交互作用。由此，本課的教學(xué)立意可確立為：對客觀真理探究的沖動深深根植于西方文化傳統(tǒng)，數(shù)學(xué)、邏輯都曾是西方歷史上探究和認(rèn)識客觀真理的手段與方式。文藝復(fù)興后對客觀真理的探究進入嶄新階段，近代物理學(xué)、現(xiàn)代物理學(xué)相繼誕生的同時奠定了理論科學(xué)最本質(zhì)的特征――以實驗為基礎(chǔ)、以數(shù)學(xué)為表達。本課以近代物理學(xué)對客觀真理的探究歷程為線索，了解近代以來物理學(xué)在客觀真理探究中取得的輝煌成就，感受社會、人文因素與物理學(xué)進展的相互作用，深入理解經(jīng)典物理學(xué)、相對論、量子論的深層意義。

第12課《探索生命起源之迷》要解決的核心問題是“探究精神如何將生物學(xué)從服務(wù)信仰推向排除上帝”，即將課標(biāo)明確要求的“概括宗教與科學(xué)在人類起源上的根本分歧”，聚焦在達爾文進化論誕生的過程之中，既讓同學(xué)們理解科學(xué)曾服務(wù)于宗教，宗教也曾借助自己的力量使科學(xué)得到發(fā)展，又讓同學(xué)們明白宗教和科學(xué)是在不同的社會歷史條件下產(chǎn)生的兩種不同的對世界的解釋方式。如此，既達成課標(biāo)所要求的基本目標(biāo)，又不必過于復(fù)雜地涉及宗教與科學(xué)的關(guān)系問題。由此，本課的教學(xué)立意可確立為：生命起源是人類自我認(rèn)識的亙古之謎。中世紀(jì)西歐基督教萬流歸宗的地位，使神創(chuàng)萬物成為普遍信仰。文藝復(fù)興以來，伴隨著思想解放、先進工具的出現(xiàn)，在人們試圖用新工具和新方法進一步理解神創(chuàng)萬物的過程中，生理學(xué)、細胞學(xué)、進化論先后誕生并不斷完善，直到將神從生命起源中的主角位置上排除。本課將以與生命科學(xué)的關(guān)系為線索，考察生命奧秘的探索歷程，理解科學(xué)與宗教在人類起源問題上產(chǎn)生分歧的根源。

第13課《從蒸汽機到互聯(lián)網(wǎng)》所要解決的核心問題是“科學(xué)技術(shù)社會化背后的推動力”。科學(xué)技術(shù)社會化，是科技對人類社會發(fā)生影響的前提，要達成課標(biāo)所規(guī)定的“理解科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對人類社會發(fā)展的作用和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對人類社會的影響”，必須聚焦于科學(xué)技術(shù)社會化及其背景的推動力上。近代以來，生產(chǎn)方式的改變，人對提高生產(chǎn)效率的追求，不斷推動科學(xué)技術(shù)社會化，直至科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，反之，科技社會化又為科學(xué)的進一步發(fā)展提供更先進的研究設(shè)備、更大規(guī)模的研究群體。如此，既能實現(xiàn)課標(biāo)的要求，又不至于講成又一堂“工業(yè)革命”。由此，本課的教學(xué)立意可確立為：科學(xué)技術(shù)史是人類社會與自然對話的歷史?？萍蓟顒蛹捌涑晒谋举|(zhì)是社會性的。把科技成果普及到社會中服務(wù)于生產(chǎn)生活、促進人類社會發(fā)展體現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)社會性的本質(zhì)特征。從蒸汽時代到電氣時代再到信息時代，人類對自身發(fā)展的追求推動科學(xué)技術(shù)不斷社會化，科學(xué)技術(shù)社會化程度加深反過來推動科學(xué)技術(shù)更加迅猛的發(fā)展。本課以科技社會化為線索，讓同學(xué)們感受科技社會化過程中科學(xué)家們的執(zhí)著與追求，認(rèn)識科技成果社會化背后的真正推動力。

簡言之，近代科學(xué)技術(shù)史是中學(xué)歷史教學(xué)的重要內(nèi)容，也是不易把握的難點。在教學(xué)中，既要讓學(xué)生從史實層面了解近代科技史上取得的重大成果和重要人物，又要從史識層面把握科技進步與人類思想文化和社會發(fā)展的關(guān)系。為此，教師必須加強史學(xué)理論學(xué)習(xí)，提高史學(xué)修養(yǎng)，以寬廣的文化史視閾把握教學(xué)層次，以合適的文化史視點建構(gòu)教學(xué)立意，進而，使近代科技史教學(xué)成為中學(xué)生拓展人文視野、訓(xùn)練史學(xué)思維的園地。

篇10

【關(guān)鍵詞】文化特點；工匠；科技；文藝復(fù)興；傳承方式；數(shù)學(xué)工具

在人類對周邊物質(zhì)世界的認(rèn)知過程中，物理學(xué)等自然科學(xué)形成并得到了發(fā)展，已有知識的學(xué)習(xí)加快了我們認(rèn)知世界、改造世界的進程?，F(xiàn)行高中物理課程設(shè)置有助于學(xué)生繼續(xù)學(xué)習(xí)基本的物理知識與技能；在物理學(xué)習(xí)中感受科學(xué)探究過程、科學(xué)研究方法；激發(fā)探索自然、理解自然的興趣與熱情。因此在高中物理教學(xué)中也需要注意對學(xué)生情感、態(tài)度和價值觀的培養(yǎng)。

仔細翻閱人教版高中物理教材，可以看到中華民族在近代物理的發(fā)展中幾乎是個旁觀者，可惜我們經(jīng)常被“文明古國”這個虛名迷惑，沉醉于過去的輝煌。在物理學(xué)習(xí)過程中對照歷史朝代，我們可以發(fā)現(xiàn)“科學(xué)發(fā)展史就是國家的興衰史”。

1.從傳統(tǒng)文化的發(fā)展看科學(xué)的發(fā)展

在必修1《物理學(xué)與人類文明》的講述中，首先引用戰(zhàn)國時期的莊子的話來解釋物理――“判天地之美，析萬物之理”。然后在每一章的開篇都引用了一句名人的話來指導(dǎo)我們對相應(yīng)章節(jié)的學(xué)習(xí)。在這些人物的簡介中（對應(yīng)章節(jié)頁面最下方小字部分），我們可以看到提到的兩個中國籍人莊子和尸佼都是戰(zhàn)國時期的思想家，其余都是“非中國籍”。

在《伽利略對自由落體運動的研究》這一節(jié)學(xué)習(xí)過程中，我們可以仔細對比一下中西方傳統(tǒng)文化的差異，從而發(fā)現(xiàn)近現(xiàn)代科技的發(fā)展過程中中國為什么是個看客。

中國傳統(tǒng)文化起源于春秋戰(zhàn)國時期，發(fā)展于秦漢，輝煌于唐宋，衰敗于元明。在春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家爭鳴。到了秦漢和唐宋時期，由于戰(zhàn)爭的需要，開創(chuàng)性思維和工匠精神的地位凸顯出來。然而到了宋中后期，“士農(nóng)工商”的排序穩(wěn)固了封建統(tǒng)治，整個國家的科技發(fā)展進入下坡期。到了元和清，更是大量屠殺了當(dāng)時的思想家和科技發(fā)明家，傳統(tǒng)文化兩次受到重創(chuàng)，留下的大多是對封建統(tǒng)治者有利的“愚民思維”。

西方文化起源于古希臘文化。古希臘羅馬時期的哲學(xué)家不相信任何權(quán)威、不相信任何成見的懷疑主義和批判精神與中國春秋戰(zhàn)國時期相當(dāng)，在時間上也差不多是同時代，只是由于地域的限制，相互間并不知曉。當(dāng)中國進入封建社會時，西方則進入了教會統(tǒng)治時期，由于教會統(tǒng)治思想的獨占性，其他的思想學(xué)說都被“異端”化，到了元代，蒙古族不僅對中國文化進行了摧殘，使中國社會倒退至半奴隸社會，對西方文化也進行了打擊，但客觀上沖擊了教會的統(tǒng)治，讓西方近代文化有了萌芽的機會。到了明代，歐洲仍處于黑暗的中世紀(jì)，中國科技繼續(xù)領(lǐng)跑世界，但到了明末清初，歐洲開始了文藝復(fù)興，然后開始了工業(yè)革命，而中國卻進入了野蠻破壞時期，后來更是自以為是“天朝上國”。西方科技開始領(lǐng)跑世界。

2.中西方傳統(tǒng)文化的特點影響了科技的發(fā)展

中國特殊的地理環(huán)境、自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟使得傳統(tǒng)文化呈現(xiàn)出封閉性，在與自然的關(guān)系處理上，道家追求“天人合一”；在處理人與人的關(guān)系上，經(jīng)過歷代封建統(tǒng)治者的“努力”，儒家中不利于封建統(tǒng)治的都被淡化。中國傳統(tǒng)文化給人以美的享受，韻律美、人文思想的剖析成了我們欣賞時的重點工作；封建統(tǒng)治的需要造就了中華民族文化質(zhì)樸與因循守舊、安于現(xiàn)狀這一讓人又愛又恨的特點。

西方文化由于地理條件的影響，從人與自然的對立角度出發(fā)，認(rèn)識自然、改造自然；在人與人的關(guān)系處理上，希伯來文化演變出的有效地協(xié)調(diào)了人際關(guān)系，營造了較好的社會道德氛圍。最終冒險主義推動了西方社會“開眼看世界”，文藝復(fù)興后，宗教文化中的拯救意識與博愛精神滲透到社會的各個層面，民眾的思想得到了解放，造就了西方近代文化的繁榮。

3.中西方文化傳承的方式影響了科技的發(fā)展

中國傳統(tǒng)文化，由于自然經(jīng)濟的需要，產(chǎn)生了家族本位意識，因此文化的傳承呈現(xiàn)家族式的特點，家族式傳承在“保全”上能做到極致，但缺點也是顯而易見的，“傳男不傳女、教會徒弟餓死師父”等保守思想讓一些優(yōu)秀的工藝逐漸缺失，呈現(xiàn)出技藝傳承的“艾賓浩斯遺忘曲線”。

西方文化由于海洋環(huán)境的影響，呈現(xiàn)出開放式的特點。在唐宋元時期，隨著中西方海路的開辟和蒙古鐵蹄對西方的軍事征服，開始中西文化的交匯，中國古代哲學(xué)思想武裝了一些西方啟蒙思想家，四大發(fā)明幫助西方國家的精神發(fā)展創(chuàng)造了必要的前提。文藝復(fù)興后，西方民眾積極投入對自然的研究，開放式的思考、討論促進了自然科學(xué)的發(fā)展，在工藝的改進上，與中國的保守思想不同，西方民眾群策群力，促進了西方科技的長足發(fā)展。

4.數(shù)學(xué)工具對科學(xué)發(fā)展的重要性

中國傳統(tǒng)文化以口口相傳為主，數(shù)據(jù)分析很少，更多的靠經(jīng)驗和個人感悟，如爐火溫度的感知、中醫(yī)的望聞問切等。因此在工藝的傳承上也就需要個人的“天賦”，數(shù)學(xué)工具的缺失、定性的描述讓不少人在研究自然、改造自然過程中出現(xiàn)了差別，導(dǎo)致難得出現(xiàn)稀有的能工巧匠，甚至出現(xiàn)以訛傳訛。