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篇1

中圖分類號：B262 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）02-0035-06

勞思光文化哲學理論是近年來在港臺地區(qū)比較具有代表性的思想體系，產(chǎn)生了比較廣泛的影響。他認為，文化哲學一方面代表一種文化的態(tài)度，另一方面也是一種對文化的解釋和評定，而對文化所采取的態(tài)度又體現(xiàn)了一種文化取向或者說文化的發(fā)展趨向。因此，文化哲學從總體上說代表了一種文化發(fā)展的方向。勞思光的文化哲學理論體系主要通過文化觀、文化理論模型及文化意識等理論建構(gòu)起來。

一、源于人的自覺意識的文化

勞思光把文化看作人的一種創(chuàng)造活動，以此把人和動物相區(qū)分。他從文化的基本意義上說明，文化生活是與自然生活相對照才能成立的觀念。人作為動物或生物世界的一個種類，原有屬于自己的自然生活，但人類的活動不可能只有自然層面的生存活動，還有屬于人獨有的自覺層面的生活，而只有在自覺生活中才存在價值問題。因而，正是人所獨有的這一自覺層面上的生活才構(gòu)成了一個屬人的有意義的世界，而人的文化活動以及此類活動的種種成果，都體現(xiàn)在這個有意義的世界中。

在勞思光看來，“文化是創(chuàng)造的活動……它的可能性就在于人的自覺意識，換句話說文化的根源就在于人的自覺的意識”，這種意識“就是追求那種超越自然的秩序和價值”；“文化活動的目的也就是一步一步地構(gòu)成一種秩序，它是把秩序加到自然世界上，使世界接受這秩序而被改造”；“發(fā)展就是一種秩序變成另外一種秩序”；“每一種秩序，就是一種價值的實現(xiàn)”[1]（P85）。在這個意義上，勞思光認為，文化之所以成為文化，文化之所以是一種創(chuàng)造活動，都源于人的自覺意識這一條件。如果不從人的自覺意識這一根源來界定文化，也就無從說明文化之成為文化的特性和文化的根本特征，也就喪失了文化的意義及與自然活動相區(qū)分的可能。那么，勞思光所指的自覺意識是什么呢？他指出，自?X意識就是人不斷追求那種超越自然的秩序和價值的意識。正是這種自覺意識決定了文化活動的目的，也可以說，文化的目的就是一步一步地構(gòu)成一種秩序，并把這個秩序加到自然世界上，從而實現(xiàn)對世界的秩序化和改造。每一種文化活動的成果都是要建立一套秩序，而秩序的建立并不是一勞永逸的，需要不斷改進和修改，這種改進和修改就是發(fā)展，文化的發(fā)展就是一種秩序變成另外一種秩序。在這個意義上，每一種秩序也就是一種價值的展現(xiàn)。由此，人建立秩序和創(chuàng)造秩序的能力就是文化產(chǎn)生的根源。

二、勞思光文化哲學思想的主要內(nèi)容

基于文化根源于人的自覺意識的理解，勞思光主要通過文化理論模型和文化意識等理論框架來建構(gòu)其文化哲學思想，以此明確其文化哲學的特性和定位，彰顯自己的理論主張。具體而言，主要可以概括為以下幾個方面。

（一）文化成長與文化變遷

在勞思光看來，文化本身就是一個不斷發(fā)展演變的過程。因為，面對現(xiàn)實客觀世界的展開，已有的文化成果所籠罩的秩序總是有限的，一種秩序失效后就會出現(xiàn)新的問題，世界所呈現(xiàn)的就是越來越多問題的不斷展開，也就總會不斷取得新的文化成果來應(yīng)對新的社會問題。勞思光將文化發(fā)展過程具體區(qū)分為兩種，即文化成長與文化變遷。文化成長是就文化內(nèi)在的發(fā)展和演變過程而言，文化變遷則是指不同文化之間的交互影響。換句話說，成長是就單一的文化的內(nèi)部成長而言，變遷則是指眾多不同文化之間的交互影響關(guān)系。文化成長遵循兩大原則。第一個原則是發(fā)展原則。勞思光指出，文化活動就是一個不斷向上和修正的過程，因而文化生活就必須是一種發(fā)展的活動才能保持文化自身發(fā)展的能力，故此發(fā)展是文化的第一原則。社會的發(fā)展不是持續(xù)斗爭的需要，而是不斷地整合的需要，它必須通過不斷地調(diào)配才能達致穩(wěn)定的狀態(tài)。第二個原則是完成原則。文化成果要發(fā)揮功能就需要一定的時間和形式條件，而要保證其真正的發(fā)揮就需要一個完成原則。因為，只有把已有的文化成果的功能充分發(fā)揮出來，才能展現(xiàn)該文化成果所存在的問題，才有文化的進步和文化的真正發(fā)展。

同樣，文化變遷也存在兩個基本觀念。其中一個是創(chuàng)生和模仿。勞思光認為，一種文化吸收其他文化成果為己所用，這是一個學習的過程，這個過程不是創(chuàng)生而是模仿。勞思光用韋伯的文化理論具體談了創(chuàng)生和模仿的關(guān)系。他認為，韋伯揭示了資本主義文化產(chǎn)生的歷史過程是不會重復的，因為只有新教倫理才能產(chǎn)生西方資本主義文化。非西方地區(qū)也會接受資本主義文化，但它們的資本主義不是從新教倫理產(chǎn)生的。對于非西方地區(qū)而言，接受資本主義文化就是模仿的問題，新教倫理則是創(chuàng)生的問題。在此基礎(chǔ)上，勞思光進一步指出，文化發(fā)展的目的就是要趨于文化整合，文化整合就是文化變遷的另一個基本觀念。任何文化的成果的成長和變遷都需要通過調(diào)整和配合以達到一個穩(wěn)定的狀態(tài)，而這個穩(wěn)定狀態(tài)的實現(xiàn)就是文化整合的完成。

（二）文化理論模型

文化根源于價值意識并以建立秩序為目的，秩序的建立就是追求一個大家共同服從的規(guī)范，這種規(guī)范要具有普遍性。服從一種秩序規(guī)范代表接受某一種普遍性，而個體強調(diào)自身的自由就是在強調(diào)個體的特殊性。這就牽涉出文化所固有的矛盾，即普遍性與特殊性的矛盾。對普遍性與特殊性所持有的不同觀點代表了不同的文化發(fā)展態(tài)度和不同的文化立場，對應(yīng)的是不同的文化價值判斷。勞思光據(jù)此劃分出以下四種文化觀，也就是四種主要的文化理論模型：一是由主宰性到外化觀，也即黑格爾模型；二是由約制性到內(nèi)化觀，也即帕森斯模型；三是伽達默爾的詮釋學模型；四是盧曼的系統(tǒng)理論模型。勞思光重點探討了黑格爾理論模型和帕森斯理論模型。

勞思光指出，黑格爾的文化理論模型是在康德哲學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，這一理論模型的關(guān)鍵就是外在化?！巴庠诨笔呛诟駹柋救嗽诖筮壿嬛惺褂玫?，只不過他更常用“實現(xiàn)”這個詞來表達。在黑格爾理論中，“實現(xiàn)”包含了目的性的含義，是理性的一步一步展開。黑格爾理論模型的特點是將我們的內(nèi)心世界或精神世界作為唯一的真實，因為內(nèi)在的世界是唯一的真實，故它當中就有唯一的實體。這個實體把自己外在化，也就是在現(xiàn)實世界中充分地實現(xiàn)。世界就是理性精神逐步實現(xiàn)的過程，而文化就是精神發(fā)展的表現(xiàn)，說得更具體一點，就是價值觀念的實現(xiàn)?？梢?，黑格爾把世界看成一個不斷實現(xiàn)主體的價值理念的過程。

勞思光強調(diào)的另一個重要的文化理論模型是帕森斯模型。他指出，內(nèi)在化觀念是帕森斯理論成為一個文化理論模型的關(guān)鍵。帕森斯的目的是要找到一種可以自足的理論來解釋人類行為。他認為，人的行為取向是受價值模型影響的，人與文化的關(guān)系基本上是：一套價值模式被我們接受以后就成為我們行為時的指引原則，如此就形成了一種社會秩序。一種秩序的形成，是已內(nèi)化的價值觀念與其他的已有行為模式之間形成一種調(diào)和的結(jié)果。一個文化秩序一經(jīng)建立就要發(fā)揮其功能，也就是維持這個系統(tǒng)的運作。但已有的價值觀念在接受了新的思想以后，會使原有的文化秩序和觀念產(chǎn)生變化，這就需要重新再建立一套秩序，這就叫作整合，就是把新來的東西整合進已有的觀念的整體中。整合的過程就是改變對世界原有的觀念和行為態(tài)度，重新達到一個穩(wěn)定的狀態(tài)，這也是通過整合達成新的穩(wěn)定性。由此，勞思光認為帕森斯文化理論模型代表了對西方文化發(fā)展的樂觀主義態(tài)度，雖然這一點受到西方思想家的質(zhì)疑和批判，但他對帕森斯理論模型持一種肯定的態(tài)度。

（三）文化的解放意識與建設(shè)意識

人對于文化生活的態(tài)度，也即人對于文化的態(tài)度和精神取向，就是文化意識。這涉及我們怎樣去看文化，從哪個視域來看文化活動的意義的問題。勞思光把文化意識劃分為兩種，即建設(shè)意識和解放意識。建設(shè)意識認為文化基本上都是正面的創(chuàng)造，文化本身就是值得贊美的活動；解放意識則把以往的文化成果看成是對人的某種限制，認為人應(yīng)該努力去破除這些文化限制。建設(shè)意識和解放意識是文化共有的兩個方面，都具有普遍性。關(guān)于文化的建設(shè)意識和解放意識，勞思光認為，文化建設(shè)意識和文化的原始目的有必然的關(guān)聯(lián)，解放意識則和文化活動的功能限制有不可分的關(guān)系。

首先，文化建設(shè)意識與文化的原始目的有必然聯(lián)系，這是文化定向性的問題。文化的原始目的就是層層地進步和創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是不可逆轉(zhuǎn)的。不管是較低層的文化還是較高層的文化，都體現(xiàn)不斷地發(fā)展建設(shè)的趨勢。這樣，文化就是一個從簡單到復雜的成長、層層開展的過程。文化定向性對于文化發(fā)展過程來講指的是形式上的定向性，文化發(fā)展過程內(nèi)在地要求一種確定的秩序，存在著一種不可逆轉(zhuǎn)性或定向性。因為意向性是文化活動的基本特性，而文化活動本身都是意志的選擇過程。意志的因素與目的是不可分的，有了目的就一定是不可逆轉(zhuǎn)的，原因在于，“文化是一種自覺的活動，有目的，所以就有定向性” [1]（P171）。文化生活總是從低層走向高層，這是不可逆轉(zhuǎn)的發(fā)展過程。所以，文化的過程有個基本性質(zhì)就是定向性，它是不可逆轉(zhuǎn)的。勞思光說，回看古典哲學，亞里士多德的目的論觀點就是定向性的。對于亞里士多德而言，世界的歷程就是指向本性的實現(xiàn)，人的發(fā)展也是如此，人的存在和發(fā)展也指向既定的方向。把世界看成是有目的的，就是看成不可能逆轉(zhuǎn)的，因為目的論的觀念和不可逆轉(zhuǎn)的觀念，兩者在意義上是不可分的，有著必然的關(guān)聯(lián)。因此，亞里士多德對文化定向性是肯定的，他覺得文化有一個基本的方向，凡是不符合這種方向的都是一種錯誤或一種墮落。

在建設(shè)意識上，勞思光將亞里士多德的目的論、近代西方文化中的啟蒙思想、康德與黑格爾的理性主義哲學和韋伯的工具理性主義以及中國的儒家思想都歸于具有典型的建設(shè)意識特征的文化思想。如黑格爾將世界看作精神力量逐步實現(xiàn)的過程，通過自我的自覺意識的普遍化來尋找絕對精神的意義。把文化當中各種階段和演變的可能都囊括在理論系統(tǒng)里，這就是黑格爾的正反合的理論。由此，世界是一個螺旋式的向前推進和上升的過程。文化中各方面的現(xiàn)象通過這螺旋式的上升過程得以展開，每一個階段的文化成果都有功能的限度，到了一定的時候就會有所改變，但改變以后它還是要去實現(xiàn)價值。所以，當文化成果的功能發(fā)展到一定階段走向失效的時候又會有新的發(fā)展出現(xiàn)。黑格爾理論所表現(xiàn)的這種建設(shè)意識就是把世界看成一個不斷進步的發(fā)展過程，即不斷實現(xiàn)主體的價值理念的過程。一切的活動都是為了實踐人所肯定的價值，這里也包含了個人的行為和社會的制度。

其次，解放意識則與功能限制的問題相關(guān)聯(lián)。功能限制是指，一方面每一種活動和制度有正面的功能，另一方面它的功能和效力都是有限的。由于人的認知的不完全性及客觀存在的開展，使任何文化成果都面臨修正的問題，因此任何文化都必?存有繼續(xù)性地改造的可能性。文化成果之所以建立是因為其有一定的功能，當出現(xiàn)了新的問題時文化成果的限度就會顯露出來。這里的一個原因就是由于人的認知的不完全性決定了制度功能的限度，即使是某個階段某一套制度是最好的，它仍有一天會失效，由此決定了這個世界是不斷展開的過程。因此，功能限制是不可否認的，這正是文化必須發(fā)展的基本依據(jù)，也是解放意識的根據(jù)。解放意識對于文化而言是一種普遍意識。在典型意義上，勞思光把中國的老莊思想及理論和后現(xiàn)代主義文化思想都歸為一種解放意識。如他指出，老子在人生態(tài)度上追求無為，這種無為對文化活動的態(tài)度是將文化生活看作一種無意義的追求，“它本身不代表什么內(nèi)含的價值。這種意識很明顯跟儒學不同，因為儒學是要去建設(shè)文化秩序”[1]（P199）。而以老莊為代表的道家則認為參與現(xiàn)象世界就是自我的一種沉迷。所以說，老莊所代表的解放意識是一種徹底的解放意識，不是去反對某一種特定的文化秩序，而是認為建設(shè)本身就是沒有意義的。老莊所代表的解放意識是要從一切文化活動中解放出來，而不是某一種特定的文化秩序。老莊所持的就是一種否定的文化觀，而不是針對任何一種特定的文化建制。

最后，在勞思光看來，建設(shè)意識和解放意識是對待文化的兩種基本的態(tài)度，但不管是建設(shè)意識為主的文化還是解放意識為主的文化都具有自己不可克服的問題。建設(shè)意識的絕對化一味追求穩(wěn)定性，只發(fā)揮穩(wěn)定性往往就會走向文化的自我封閉化。因此，以建設(shè)意識為主導的文化模型發(fā)展到一定階段就會出現(xiàn)對現(xiàn)有文化的反抗，原因就在于建設(shè)意識會導致文化出現(xiàn)自我封閉的局面。而解放意識的出現(xiàn)是為了對抗已經(jīng)教條化的文化模式，其重點在于打破現(xiàn)有文化秩序的限制。但如果片面以打破限制為唯一目標就容易走向自我否定。建設(shè)意識的問題是可能走向獨斷主義，而解放意識則可能走向文化虛無主義。由此，勞思光指出要衡量某個理論能否代表建設(shè)意識或解放意識，就要看它能否避免走向文化的獨斷主義或文化虛無主義，這是用來評定一套理論高低的重要的價值標準。

三、勞思光文化哲學的價值和局限

勞思光致力于文化哲學研究，主要是以探討西方現(xiàn)當代文化危機為動力，其所展開的研究工作也是為了克服這種文化危機而做的努力，并在研究現(xiàn)代文化及當代的反現(xiàn)代文化的思潮的基礎(chǔ)上，嘗試為現(xiàn)代文化危機問題提出自己的一定的理論論斷及主張。因而，對其文化哲學思想應(yīng)給予客觀的評價。勞思光文化哲學思想的積極意義主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，勞思光通過文化意識的分析，指出西方社會現(xiàn)代文化危機的內(nèi)因和解放意識的盛行有著內(nèi)在的聯(lián)系。他認為，文化的建設(shè)意識在實際的歷史發(fā)展過程中存在逾節(jié)的問題，逾節(jié)的問題容易導致具體問題的絕對化或??斷的趨向。一切正面理論都有功能性的限度問題，如果逾節(jié)使用，原先正面的東西在這時候就會成為發(fā)展的障礙。任何正面的理論都有可能被逾節(jié)使用，在理性上，人們往往堅持那些已有的東西是有價值的，但當它被絕對化后卻往往走向反面，成了惡的力量。由此，勞思光指出當代文化存在的一個最大的問題就是，人們覺得一切文化生活都是一種限制，從而不自覺地想去保護人的自然欲望，這在后現(xiàn)代思潮中就尤為明顯。在后現(xiàn)代思想的影響下，人們最感興趣的東西就是取消禁制，這種主張在目前的社會中得到大多數(shù)人的同情?！叭藗兎磳σ磺形幕闹贫龋@種反對不是一種理論上的排斥，而是心態(tài)上的抗拒。……這是因為我們已經(jīng)有一種普遍的心態(tài)，凡是限制都是不好的?！盵1]（P239）問題是人類自有文化以來，總有一些事情可以做，有些東西被肯定，有些事情不可以做，有些東西被否定。如果什么都可以、都被肯定就是無所不為，任何事情都可以做就是文化危機。這種態(tài)度其實就是解放意識的逾節(jié)使用，這逾節(jié)的后果就是容易引致文化虛無主義的泛濫，而這正是當代西方文化問題的主要表現(xiàn)。

其次，通過對普遍性和特殊性問題的分析，勞思光強調(diào)文化的定向性與多元性的統(tǒng)一。勞思光分析了文化的定向性和文化的多元性的關(guān)系，指出傳統(tǒng)哲學都認為文化有一定方向性，這是一種傳統(tǒng)的看法。但到了近代以后，對文化定向性的質(zhì)疑成為西方現(xiàn)代思想的主要趨向。對文化定向性的質(zhì)疑主要從兩方面展開。一是從普遍性和特殊性的比較來質(zhì)疑文化定向性的問題。文化定向性假定了文化取向的普遍性，因此近代以來對文化普遍性和特殊性的反思造成了對文化定向性的懷疑。二是從文化的多元性出發(fā)，后現(xiàn)代思潮強調(diào)文化的多元性，反對文化的定向性。后現(xiàn)代思潮強調(diào)奇異性、文化的多元性，認為文化的定向性與文化多元性之間存在必然沖突。這種沖突表現(xiàn)在文化的多元性包含著文化的差異，反對文化的宰制性，支持文化的多元性，其實就是反對文化的宰制。

對此，勞思光指出，所謂定向性是指形式上的定向性。任何一種文化本質(zhì)上都是一種自覺的文化，它的發(fā)展過程就是層層向上，由較低層發(fā)展至較高層的過程，這個過程是不可逆轉(zhuǎn)的。這與多元性并不存在邏輯上的沖突，多元性不是形式上的多元性而是指內(nèi)容上的多元性。定向性不能以多元性來否定，即使強調(diào)文化的多元性，也不可能認同文化是一種由高到低的發(fā)展趨向。所以，文化的定向性并沒有限定文化發(fā)展的內(nèi)容，強調(diào)文化定向性并不存在文化宰制的問題，形式上的普遍并不妨礙內(nèi)容上的多元。文化的定向性就是指形式上的目的性，任何文化都如此。明確了這一點，就可以使人們認識到，人類的文化活動的宗旨就是不斷創(chuàng)造文化。因而，勞思光通過對文化定向性與多元性關(guān)系的分析，為我們理解現(xiàn)代關(guān)于文化的普遍性和特殊性的問題提供了一種新的理論視野。

再次，通過分析黑格爾文化理論模型和帕森斯理論模型，豐富了文化哲學研究視域。勞思光認為，近代文化理論主要存在兩種不同的取向，一種取向是社會科學的取向，也可說是文化科學；另一種是文化哲學的取向。在文化哲學方面是黑格爾的模型，在社會科學方面是帕森斯模型。黑格爾這個模型對于我們研究文化的重要貢獻在于其理論系統(tǒng)中所透露的取向立場，即我們?nèi)绾稳タ次幕：诟駹枏娜说淖杂X能力推出了一個內(nèi)在的精神世界，然后以內(nèi)在的精神實體來解釋文化現(xiàn)象。對黑格爾來說，文化活動就是人自覺性的能力一層一層向外展開的成果。相對于黑格爾的文化理論模型，勞思光主要肯定了帕森斯理論模型的價值意義。他認為，帕森斯與黑格爾不同，黑格爾認為價值觀念有一種自動性，然后這種自動性往外開展，這不是他的想法。帕森斯所采取的路線不是往外開展，他的內(nèi)在化的觀念恰巧跟黑格爾外在化的觀念成為對比。若從哲學立場去看帕森斯理論的取向，那么最重要的就是內(nèi)在化和穩(wěn)定性這兩個觀念。一切的文化秩序在他看來都是從一個穩(wěn)定秩序走向另一個穩(wěn)定秩序，一切制度的功能都在于建立穩(wěn)定，穩(wěn)定還沒有建立的時候就是所謂的動亂的時期。文化的方向總是一步一步地建立秩序。穩(wěn)定性的建立的關(guān)鍵在于內(nèi)在化，即把外界不同的需要規(guī)范化，吸收到意識里面，等到規(guī)范化明確的時候，把它投射出去規(guī)范人的行為，如此就可以建立秩序和制度。所以，他說：“我們現(xiàn)在為止的社會科學在處理價值問題上沒有離開帕森斯的模型，在講人類行為的時候，背后假定的想法都是帕森斯基本的假定，這正是帕森斯了不起的地方，對于處理當代西方文化問題的確是開出了一個新的視域，雖然他的樂觀主義理論仍遭到西方思想家的質(zhì)疑。”[1]（Pxv）

最后，通過分析西方現(xiàn)代文化危機的后果，勞思光提出，人的兩種物化存在狀態(tài)是與文化發(fā)展方向相背離的一種倒退。勞思光認為，西方現(xiàn)代文化危機的后果就是人的理性成了與具有多方面價值和意義的人的現(xiàn)實存在相分離的工具理性。他指出，現(xiàn)代文化中工具理性概念的根源在于休謨提出的“理性為欲望服役”的觀點。依照這種看法，人的理性只能作為欲望的工具，而意志本身無所謂理性化，意志只以欲望為方向，理性意志在此就成為虛幻。倘若人根本不存有求合理的意志，那么一切行為都只由利害關(guān)系、趨樂避苦的考量決定，這樣，行為的道德性根本不能建立。而在這個意義下，所謂的不合理行為也只指計算利害不精確而已?！白孕葜儯℉ume）提出‘理性為欲求服務(wù)’的論斷，雖然之后的康德、黑格爾都努力重建理性的引導功能，但休謨的觀點事實上在社會運作的層面逐步展開。他與資本主義制度相契合，從而改變了人的自我形象，人對理性意志的自覺逐漸泯沒，只憑計算利害的能力而與其它的動物相區(qū)別?！盵2]（P126）于是，在人類文化活動及社會活動中，人的自覺自主地位逐漸消失，人成為物化的存在。其中，物化表現(xiàn)在兩個方面上：一種是“依循科技精神的衍生”；另一種則是人自身的“物化”存在狀態(tài)?？茖W精神發(fā)展出科學主義，就是把人看成為一種自然對象來研究，這樣人也就成為一種物。而資本主?x商品經(jīng)濟的發(fā)展產(chǎn)生了商品拜物教，人變成了商品，人被看作經(jīng)濟動物或消費動物，只作為一個消費環(huán)節(jié)而存在，人成為了一種物，而人的這種物化的生存狀態(tài)成為現(xiàn)代人的普遍的異化的命運。這樣，人的物化使人作為文化生活的主體的地位全部消解了。人本質(zhì)上是文化的創(chuàng)造者，這是人所具有的不同于動物的特殊能力，但是現(xiàn)代社會中人淪落為一種物的存在時，這是文化的倒退，也就從根本上背離了文化活動的方向，導致了西方文化危機的出現(xiàn)。

篇2

關(guān)鍵詞：音樂文化哲學；音樂教育哲學；哲學思想

一個廣泛的哲學含義主要是指對宇宙包括自然社會以及人生的思考。中國古代對于哲學的理解注重“人”，著重建立自我價值的生活方式。但是隨著歷史變遷，人們對于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲學也在這種歷史環(huán)境下發(fā)生了一定的變化，為了追尋哲學的定義和思想，可以將其放在一個相對恒定的時間空間中，從社會文化哲學、民族文化哲學以及歷史文化哲學三個方面去入手。

一、社會的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想

隨著社會的變遷，當代社會已經(jīng)從工業(yè)文明逐漸過渡到生態(tài)文明中。工業(yè)社會的文化哲學主要是由近代笛卡爾到康德以及黑格爾的傳統(tǒng)認識論哲學所奠基的，美學于是成為了當時社會文化的主導性精神。在我國近現(xiàn)代社會中出了“美育代宗教”的，而他的觀點也是從康德美學中衍生出來的。當西方的音樂脫離了宗教的囚巢，音樂也會因此獲得世俗的特征。像西方的歌劇院會形成一定的規(guī)模以及影響力，在歌劇院中所演唱的一些音樂作品在后期也會成為經(jīng)典流傳，對人們精神生活產(chǎn)生了極大的影響，工業(yè)時期的音樂文化哲學是受到了相應(yīng)的精神引領(lǐng)從而形成了當時的音樂文化哲學形式。哲學對生活世界的影響是通過生活方式提供或者展示的一種思維方式。西方對于音樂的審美論，包括了音樂的自律論與他律論都是建立在西方傳統(tǒng)哲學主客觀認識論基礎(chǔ)上。音樂的精神以及文化哲學對于社會時代的轉(zhuǎn)型起到了重要的影響作用。

二、民族的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想

中西方對于哲學的定義和內(nèi)容的理解都有自己的概念，這正是由于地域文化差異所導致的思想差異。中國哲學中主要的核心概念就是“道”，講究“天人合一”，“天道”與“人道”，“人道”與“天道”兩者所強調(diào)的價值觀是不一樣的。在中國古代樂曲中對于音樂哲學產(chǎn)生的定義源自于“身心合一”，要求中國哲學主客合一的特征。例如古代《樂記》中“凡音之起，人心生也”，這也代表了中國古代通過音樂表達出對哲學的看法，而西方強調(diào)的是“身心相分”，在音樂方面的表達形式是書寫的“作品”，因而對于中國而言，哲學是“真善美”的結(jié)合統(tǒng)一，與西方的批判式精神不一樣。在中國哲學的含義和本質(zhì)可以通過中國各種影視作品以及音樂作品展現(xiàn)出來。中西方在哲學的理解和定義上之所以有這么多差異，主要在于西方強調(diào)的是一種純粹的哲學，但是中國哲學中并不是單純的一種哲學觀念，在其中還參雜了美學觀念及其他。

三、以往的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想

在古代西方的哲學理念中，哲學家將其分為了三個不同階段：分別是古希臘本體亂階段；始于笛卡爾的認識論階段以及語言學轉(zhuǎn)向階段。在古希臘本體論階段中強調(diào)音樂是建立在音樂的總體文化功能；始于笛卡爾的認識論階段是將文化哲學建立在認識論哲學的基礎(chǔ)之上；而最后一個階段語言學轉(zhuǎn)向階段則是強調(diào)自然科學的方法與人文科學方法的分別界定。中國古代哲學中探索的是人的生命實踐哲學，儒家講究“成德”，道家講究“任自然”，佛家講究“離苦”。不同的學派所偏重的防線和重點是不一樣的。但是進入新時代后，中國古代的哲學思想也相應(yīng)的發(fā)生了變化，出現(xiàn)了新儒學、新道家以及新佛家的概念。這些新的概念的產(chǎn)生并不是在完全已有舊概念模式的前提下，新的理念只是因為中西方哲學思想的融合碰撞以及時代的變遷所產(chǎn)生的思想觀念的轉(zhuǎn)變而產(chǎn)生的。

四、音樂教育哲學的音樂文化哲學屬性

音樂教育哲學并不是科學領(lǐng)域，而是人文科學的領(lǐng)域或者說是文化的領(lǐng)域，因此具有文化屬性。近幾年，北美音樂教育實踐哲學已經(jīng)漸漸出現(xiàn)在人們的視野，并且被國人所熟知。第一位榮譽會長早在半個世紀之前就已經(jīng)意識到了社會的音樂教育正在被現(xiàn)代化技術(shù)所控制。他曾經(jīng)提到，音樂教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于對于音樂技巧的要求，而不同的國家對于音樂技法要求標準也存在不一致的地方。第二位榮譽會長則提出音樂是普遍人類知識不可分割的部分，如果一個人缺少了這方面的知識則是有缺陷的人，是不完整的人。而在音樂教育的初期，最合適人們學習以及最有價值的音樂教材內(nèi)容應(yīng)該來自于民間，最好是在民間傳統(tǒng)中去發(fā)現(xiàn)。第三位榮譽會長提出“音樂教育的意義不是教育成為音樂家，它教育的本質(zhì)是首先教育成為人”，藝術(shù)不僅僅是參與到人類的生活中，更重要的是深入到人的心靈處，成就人的整個精神世界。第四位則堅持音樂教育定位于教育與人文科學兩者中的學科。在上述的描述中可以看出后工業(yè)社會文化人文哲學的思潮中所隱含的重點特點，這是我國在今后的音樂文化哲學的形成和探索過程中的重要依據(jù)來源。

五、總結(jié)

本文通過社會的音樂文化哲學與音樂教育哲學的思想、民族的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想以及歷史的音樂哲學與音樂教育哲學的思想三個方面來探索音樂文化哲學與音樂教育哲學之間的關(guān)系。對于中國音樂教育而言，其中包含的學科以及內(nèi)容不僅僅是音樂知識，還有音樂教育、音樂學等，因而在哲學、音樂學、社會學中多元化的文化必須引入我們對音樂教育哲學的理解，如果不綜合考慮這些最終會影響我們對于文化整體性的思考。

參考文獻：

[1]李澤厚,劉緒源,著.該中國哲學登場了？[M].上海譯文出版社,2011.

[2]周山等,著.中國哲學精神[M].學林出版社,2009.

篇3

由于屯堡人的祖先大多數(shù)來自我國古代經(jīng)濟相對發(fā)達的地區(qū)中原和江南，他們的生活習俗也都繼承了祖先的傳統(tǒng)。加上屯堡人的祖先作為當時的戰(zhàn)爭勝利者，后人們也無不以此為榮，心靈中深深地扎下了光宗耀祖的思想，希望把祖先的傳統(tǒng)文化如使命般傳給下一代。今天流行在屯堡婦女身上的服飾打扮就是其中最好的例子。這種服飾文化不僅展示了屯堡婦女光彩的人生里程，更重要的是從她們的服飾打扮中，看到了華夏民族的歷史沉淀和凝固的地域性文化現(xiàn)象。當今屯堡婦女所穿戴的服飾名稱多達十多種，色彩數(shù)十種，工藝制作程序難以統(tǒng)計，可算我國現(xiàn)階段漢民族婦女服飾裝扮中的佼佼者。屯堡婦女所用裝飾品品種中，民族文化底蘊非常豐厚。服飾作為一種文化載體，代表不同社會時期的社會面貌、社會制度、生活方式。流傳至今600多年的貴州安順屯堡婦女服飾，印證了上述說法，且沿襲著古文化歷史的意味，讓人們目睹到消失的歷史靈魂。

首先是屯堡婦女頭飾的文化內(nèi)涵。屯堡婦女頭飾裝扮以玉器為主，配有銀飾，用來固定發(fā)簪造型的三種不同形狀的玉制品“梅花”“管簪”“簪子”等，是屯堡婦女結(jié)婚時裝扮頭飾的必備之物。到老年有兒媳或女兒成家（結(jié)婚）后，發(fā)髻的裝束上便減去“梅花”和“管簪”，只保留“簪子”，從頭飾裝扮表現(xiàn)出年齡的特征。屯堡婦女除了頭飾戴玉制品外還有不論年齡大小而戴玉手鐲的習俗。屯堡婦女如此的“尊玉、宗玉、愛玉”現(xiàn)象，反映屯堡人深受中國傳統(tǒng)哲學思想影響。自古以來，我國先民很早就把玉作為一種裝飾品。考古資料顯示，1928年在山東歷城縣龍山鎮(zhèn)古墓中出土的文物中，就有刻文的“玉笄”“玉鐲”“玉簪”等精雕玉制裝飾品，時間鑒定在新石器時期晚期時代，約公元前2000年到公元前1900年間。從舊石器時代到奴隸社會、封建社會，玉器的佩帶代表著人們社會地位。從打磨的玉器到精美的玉雕作品，玉器隨社會的發(fā)展而發(fā)展，玉的文化隨之更加豐富――新石器時代的玉龍、玉璧，商周的玉刀、玉戈，春秋的劍飾、帶鉤，漢代的瑞獸，唐宋的花鳥發(fā)簪，及元明清的大件玉雕，特別是清代，雕琢藝術(shù)可以說達到了中國玉雕史的巔峰，佩玉更是權(quán)利、地位、財富、人格和品德的象征。西漢哲學家董仲舒對玉解釋為：“古之造玉者，三畫而連其中，謂之玉。三者，天地人也?！彼菑闹袊笮挝淖謥碚f明玉于“天地人”三者的關(guān)系非常密切之意?！对娊?jīng)》里有“言念君子，溫其如玉”之句。孔子說“玉之美，有如君子之德”?！抖Y記》《論語》中的“君子比德于玉”的觀點認為玉具有仁、義、智、勇、潔等美德，將玉賦予君子象征,使之崇高化、人格化、道德化。古人的“人君德美如玉，而明若燭”，也就是說人的道德品質(zhì)不僅要像玉一樣純潔、溫潤、含蓄、細致、內(nèi)斂、透明，而且要會發(fā)光。這些有關(guān)玉的古代流傳的哲學思想在屯堡婦女的身上得到了充分體現(xiàn)。

其次是屯堡婦女服飾的文化內(nèi)涵。屯堡婦女服飾包括上裝和下裝，均按照年齡的增長來規(guī)定款式和色彩。一是少年時期，二是中青年時期，三是老年時期，三個不同年齡階段中，既有總的傳統(tǒng)理念要求，又有各自階段的特定因素。首先是款式模式化，屯堡婦女服裝款式只有大袖和小袖的主要區(qū)分。小袖僅限于少年時期，大袖為成年后的款式，這是屯堡婦女服裝最大特征，也是屯堡婦女成年后終身儀守的生活符號，不管她們走到哪里，寬衣大袖模式化的服裝標志著她們就是屯堡人，這種服飾屯堡人自稱“大袖子”。屯堡婦女的此種底蘊深厚的寬衣服飾文化沿襲了幾百年前的歷史。明朝是漢人執(zhí)政的時代，曾遭元朝限制的漢服制度得到恢復和發(fā)展。漢服的最基本款式便是“深衣”。漢時，“深衣”的裝扮已經(jīng)出現(xiàn)在“衣襟角處縫一根綢帶系在腰部或臀部”的現(xiàn)象。所謂“深衣”是指把上裝和下裝兩部分連在一起裁剪，縫合成長袍的形狀?！吧钜隆钡淖畲髢?yōu)點，是能將人體頭部以下掩蔽，突出典雅和含蓄的文化內(nèi)涵?！吧钜隆币欢缺换首搴透毁F之婦專享，后逐漸被民間效仿。屯堡婦女作為戰(zhàn)爭勝利者的家屬，自然享受到貴婦的待遇，屯堡婦女今天身上穿戴的服裝均由“深衣”演變而來。屯堡婦女服飾這種寬衣在造型上表現(xiàn)出了外在形式美和內(nèi)在品質(zhì)高的氣韻美相一致，是一種中國風格的神氣與韻味，流露出民族的潛在精神和文化的內(nèi)在靈魂。還把表里如一、內(nèi)外兼顧的個性美融入整齊統(tǒng)一、秩序分明的社會風尚之中，體現(xiàn)屯堡婦女賢善寬容、自然樸質(zhì)的人格境界和道德修養(yǎng)，以及嫻淑婉約、含蓄內(nèi)斂、柔中寓剛的風韻氣質(zhì)和個性色彩。寬衣，不顯人體輪廓，不露肌膚。人與衣、人與自然、衣與自然三者之間的關(guān)系和諧，互不沖突?！吧钜隆弊非笞匀坏卣谏w人體，不以自我張揚炫耀為目的，不大肆表現(xiàn)個體。服裝的寬松離體使身心自由，無拘無束，穿著時油然而生一種休閑愜意、輕松自在的舒適感，體現(xiàn)了融己于自然的脫俗的境界。古人又視絲綢為貴的象征，是因為古代中國人的祖先所用蔽體之物，最初是獸皮、樹葉，后出現(xiàn)麻織品、絲織品。但絲織品昂貴，百姓無力承受，因此，絲織品象征高貴的思想根源由此產(chǎn)生，繼而演變成戴絲者視為貴的傳統(tǒng)習俗。今天屯堡婦女腰間的“絲頭腰帶”的文化內(nèi)涵在此。

最后色彩也是屯堡婦女服飾文化中的傳統(tǒng)哲學思想占主要地位的表現(xiàn)。藍、青兩色是屯堡婦女服飾的兩大主色，盡管在科技發(fā)達的今天，五彩繽紛的服裝布料被中青年屯堡婦女所青睞，但歸根結(jié)底，藍色青色仍主宰屯堡婦女服飾的命脈。藍色似天，青色似地，意在人的生存皆于天地之間，這也正是古人“天人合一”的傳統(tǒng)哲學思想在屯堡婦女服飾中的表現(xiàn)。

（作者單位：貴州省安順學院）

參考文獻：

1.張維青、高毅清，《論中國傳統(tǒng)服飾文化的內(nèi)涵》《魯藝苑》，1994年第3期.

篇4

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；民主遺風；分權(quán)制衡；法治

中圖分類號：D0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）24-0057-02

西方國家的政體制度源自其豐富的政治哲學思想，其結(jié)構(gòu)模式和路徑也深受其本國傳統(tǒng)文化的影響。比如被人們尊奉為近代政治文明的發(fā)祥地、“考古活化石”的英國，其政體的生成是在傳統(tǒng)政治與現(xiàn)代文明的沖突中相互妥協(xié)、自然演進的結(jié)果。中國兩千多年的封建君主專制傳統(tǒng)至今仍深植于人們的血液當中，禁錮著現(xiàn)代政治思想的萌發(fā)，而分散于傳統(tǒng)文化角落帶有若干哲學碎片卻能使我們有所啟發(fā)，因為這些零星的思想火花或?qū)⑹亲嫦攘艚o我們開啟當代政體制度之門的鑰匙。

一、原始社會堯舜禹三代禪讓的民主遺風

禪讓制，是中國古代統(tǒng)治者更迭的一種方式，指在位君主生前便將統(tǒng)治權(quán)讓給他人，可以說是人類社會早期的一種原始的民主制度。在人類社會早期階段，氏族作為一種基本社會組織而長期存在，氏族酋長（或首領(lǐng)）由全體氏族成員選舉產(chǎn)生，沒有任何特權(quán)，同一般氏族成員處于完全平等的地位，大家一起勞作、共商國是。在古老的東方，先后出現(xiàn)了三位德才兼?zhèn)涞牟柯渎?lián)盟首領(lǐng)，他們就是堯、舜、禹。堯在政權(quán)交接上是頗費心思的，他曾多次就接班人問題咨詢臣下。據(jù)記載，堯曰：“誰可順此事？”放齊曰：“嗣子丹朱開明?！眻蛟唬骸坝酰☆B兇，不用。”堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天。

堯舜禹時期的禪讓之制，雖然和今天的民主制度有著天壤之別，其強烈的主觀色彩和濃厚的原始社會習俗更是無法回避。但其中樸素的民主觀念是值得我們繼承和思考的，正如達爾所說：“我認為，不管什么時候，只要存在合適的條件，民主就可以被獨立地發(fā)明出來或重新發(fā)展出來。而且，我相信，這種合適的條件在不同的時間和地點存在過。”[1]盡管后來這一制度被禹的兒子夏啟破壞，代之以家天下的世襲制，退出歷史舞臺的禪讓制偶爾成為謀逆者們篡奪政權(quán)的合法外衣，但在提倡安定、和諧的大趨勢下，是值得我們認真思考和對待的。

二、西周時期封建制中的分權(quán)制衡意識

為了鞏固奴隸制國家政權(quán)，周王把王族、功臣和先代的貴族分封到各地做諸侯，建立諸侯國。從表象上來看，分封制作為一種國家制度，它屬于上層建筑，主要是解決統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾。但本質(zhì)上卻體現(xiàn)了一定程度上國家權(quán)力彼此分立、相互制約的思想，因為分封出去的國家都是實體性的存在，他們有自己的軍隊，有自己的內(nèi)政、外交等等。雖然諸侯對周王、卿大夫都得盡義務(wù)，但諸侯國的事情，周王卻是無權(quán)一一過問的。西方的分權(quán)制衡思想起源于古希臘的柏拉圖、亞里士多德，然后由古羅馬的波里比阿、西塞羅正式提出，再經(jīng)洛克、孟德斯鳩等人發(fā)展，最終確立了深入人心的三權(quán)分立制度。維爾曾坦誠地說道：“權(quán)力分立學說源于古代世界，從那里演化出了政府職能的思想，衍化出混合均衡制的理論。在權(quán)力分立學說的發(fā)展中，這些都是關(guān)鍵要素?！盵2]在人類社會發(fā)展史上，沒有哪個國家像中國這樣擁有綿延兩千年的封建歷史，盡管也曾經(jīng)歷無數(shù)次自然災(zāi)害的侵襲、兵連禍結(jié)的混亂，但中國“三綱五常”的傳統(tǒng)倫理深入每一個中國人的骨髓，成為維護封建專制最堅固的堡壘。因此，從總體上看，中國社會始終周而復始有規(guī)律地運行著，不得不說是人類文明的一朵奇葩。分權(quán)制衡這一原則不僅是人類在國家政治領(lǐng)域不斷探尋、深入總結(jié)的成果，同時也是無數(shù)經(jīng)驗教訓的結(jié)晶，其對于預(yù)防權(quán)力濫用、保障人權(quán)、實現(xiàn)法治具有重要的指導意義。當前，中國的現(xiàn)代化進程進一步加快，政治文明建設(shè)也取得了可喜的成績，十報告更是明確提出了“協(xié)商民主”這一概念，而有關(guān)其實現(xiàn)的具體路徑，我們可以從分權(quán)制衡的思想和理論中去找尋答案，取其精華，去其糟粕。

三、荀子禮法并用學說中的法治精神

春秋戰(zhàn)國時期，自由寬松的學術(shù)環(huán)境使得各家思想可以得到廣泛的傳播，出現(xiàn)了“百家爭鳴”的繁榮局面。儒家認為，人人遵守符合其身份和地位的行為規(guī)范，便“禮達而分定”，作為其代表人物之一，荀子強化了周代和孔子重禮樂的傳統(tǒng)，主張“禮治”，強調(diào)禮在治國安邦中的重要作用，但他對儒家禮治的思想做了更為系統(tǒng)的發(fā)揮。他說：“禮者，治之始也。”（《王制》）“隆禮重義者，其國治；簡禮賤義者，其國亂”（《議兵》）。他和孔子一道主張禮是國家的最高準則，所以：“禮者，治辯之極也，強國之本也，威行之道也，歷名之總也。王公由之所以得天下，不由所以隕社稷也。”（《議兵》）從而把孔子的禮治思想進一步發(fā)揚光大，成為其思想體系的核心觀念。同時，荀子在中國歷史上首次提出“治人”與“治法”這一概念，在這二者的選擇上，荀子主張“有治人、無治法”的“治人”思想，他以“人性惡”為基點，主張禮法并重的治國理念，并提倡先禮后刑，著重治人。最后，荀子就禮法并用、德刑結(jié)合的思想做了簡練的概括：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！?/p>

荀況以后，其學說被韓非、李斯等人繼承和發(fā)揚，最終形成了與儒家相抗衡的法家學派，并對后世的治國方略產(chǎn)生了深遠影響。盡管法家認為人與人之間僅僅只是一種裸的利害關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上將民眾完全作為統(tǒng)治者謀利的工具肆意奴役驅(qū)使，是違背人類美好夙愿和民主社會發(fā)展要求的，但其定紛止爭的法治思想和以法治國的理念卻是我國本土法律文化的精髓，尤其對各個階層人際關(guān)系精煉、深刻的闡述，至今值得我們研究和思考。

四、古代民本思想中的人民觀念

民本思想是中國古代將民眾視作治國安邦之根本的一種政治學說，內(nèi)容涵蓋社會的各個方面，其核心主要是愛民、重民、順民、富民、利民等。作為中國傳統(tǒng)政治思想文化主流的，以民為本的治國理念受到了各個學派的青睞，并衍生出一系列令人遐想的人類美好愿望。在性善論的基礎(chǔ)上，孟子向世人描繪了理想的仁政藍圖：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！雹贋榇?，孟子還設(shè)計了實現(xiàn)上述目標的具體途徑和手段――“制民恒產(chǎn)”論。與之相比，墨家則主張“兼相愛，交相利”，以實現(xiàn)“天下之人皆相愛”的理想社會，他們批評儒家的“仁者愛人”是假愛人，是“愛有差等”，即貴族只愛自己的親戚，不愛天下人。而墨家的“兼愛”是平等的相互的“愛人”，不分遠近親疏，一視同仁，“愛無差等”。他們認為，這種“兼相愛”可以從根本上解決當時社會所面臨的問題。正如墨子所言：“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。是故諸侯相愛則不野戰(zhàn)，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則慧忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！雹?/p>

雖然上述的民本思想內(nèi)涵深刻、豐富多彩，但權(quán)利觀念的模糊卻嚴重制約了人民這一關(guān)鍵理念的孕育。以農(nóng)為本的鄉(xiāng)土社會孕育了中國傳統(tǒng)自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟，并在此基礎(chǔ)上形成了相對封閉保守的內(nèi)陸文化，而西方社會則在以城市為背景的工商業(yè)基礎(chǔ)上開創(chuàng)了競爭與共贏并存的市場經(jīng)濟體制。自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟不需要太多的勞動者和生產(chǎn)資料，單個家庭的力量就足以支撐起日常的生計，于是大多數(shù)社會成員被牢牢地捆綁在賴以生存的土地上，日出而作，日落而息，年復一年，周而復始。這種極端低下的生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式不僅培育了國人清心寡欲、安分守己的民族性格，同時也極大地阻礙了不同行業(yè)之間的相互學習和交流，嚴重制約了人們權(quán)利意識的萌發(fā)，“各人自掃門前雪，莫管他家瓦上霜”成為中國社會人情世故的至理名言。而西方日益繁榮的商品經(jīng)濟卻創(chuàng)造了人類發(fā)展史上前所未有的生產(chǎn)價值，工業(yè)生產(chǎn)的分工、細化也加劇了社會各階層人員的流動，高度發(fā)達的商品貿(mào)易使人們自然而然地萌發(fā)出保護自己財產(chǎn)的權(quán)利意識，最終“私權(quán)神圣”這一民法理念成為西方市民社會中全體成員的共識，而中國卻始終沒有產(chǎn)生正式的權(quán)利觀念。

傳統(tǒng)民本思想雖然被認為是統(tǒng)治階級的馭民之術(shù)，其親民、重民的表象之后卻隱藏著存社稷、固君位的骯臟目的，但不可否認其中的民主意識。與其他文明相比，中華文明中民本思想是獨有而美麗的，“民貴君輕”的文化底蘊塑造中國古代讀書人至死不渝的訴求。在嚴復的眼中，西方文化是“自由為體，民主為用”。自由、民主的思想是我們要學習和借鑒的，但西方的自由卻過于偏重個體之自由而輕社會整體之和諧，其所謂之民主往往流于形式而上演了一幕幕令人啼笑皆非的鬧劇。中國的民本思想則是從全體人民的整體的利益出發(fā)，將人民放在主人翁的地位。

五、結(jié)語

中華民族曾創(chuàng)造出人類發(fā)展史上最為燦爛文明，然千百年來踽踽獨行的法文化卻成為大多學者不堪回首的一頁，而談到當代政治體制時，更是衣衫襤褸、囊中羞澀。正所謂：“吾人行西方政體之難，猶在此理念與制度皆出自西域而非生于本土，是中國之政體理念源于傳播，中國之立憲始于模仿。近十數(shù)年，國人暢言法治，談?wù)撁裰?，雖精神可嘉，終因游談無根，不能成就系統(tǒng)之理論，更難對中國社會發(fā)展產(chǎn)生深遠之影響?！盵3]筆者認為，誕生于西方近代資產(chǎn)階級革命的現(xiàn)代政治制度，并不是一蹴而就的，也不具有歷史的偶然，而是其傳統(tǒng)文化自然演進的結(jié)果。由于對我國本土法文化中政治思想及政體制度研究的缺乏，導致我國長期以來理論與實踐相背離的尷尬局面。在創(chuàng)建自由、平等、和諧的政治文明已成為全面建設(shè)小康社會必然選擇的今天，深入發(fā)掘、整理我國傳統(tǒng)文化當中寶貴的現(xiàn)代政體哲學思想，使中國盡早走上充滿中國特色的政治道路，是時代賦予莘莘法律學子的崇高使命。

參考文獻：

[1][美]達爾.論民主[M].李柏光，林猛，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：11.

篇5

關(guān)鍵詞：茶文化思想；高校素質(zhì)教育；影響研究

1998年我國已開始高校教育改革，隨著高校擴招，高校教育改革也進一步深化，2010年國家相關(guān)部門了《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》（2010-2020年）（以下簡稱綱要）明確將素質(zhì)教育，重視人的全面發(fā)展作為教育事業(yè)改革與發(fā)展的重點，綱要指出：“堅持以人為本，推進素質(zhì)教育是教育改革的發(fā)展戰(zhàn)略，[1]但當前我國高校過于注重專業(yè)教育，素質(zhì)教育開展差強人意，其中傳統(tǒng)文化的缺失、大學生道德情操水平不高等問題較為突出，2014年教育部《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》，明確要求高校要將民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化納入教育課程和教材體系之中。茶文化作為我國民族傳統(tǒng)文化的代表之一，對培養(yǎng)其人文素質(zhì)、道德素養(yǎng)、思想政治素質(zhì)創(chuàng)新思維等方面都有重要的指導作用，因此，本文旨在研究茶文化思想對我國高校素質(zhì)教育的重要性以及影響。

1茶文化思想的內(nèi)涵

我國茶文化是東方智慧與傳統(tǒng)哲學思想的結(jié)晶，融合了儒釋道三家思想之精華，歷代都被文人雅士視為精神追求的目標，也正因為他們的向往，將茶文化從物質(zhì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到文化領(lǐng)域，賦予了其博大精深的精神內(nèi)涵。

1.1傳統(tǒng)文化之內(nèi)涵

中國哲學思想自古以來就強調(diào)“和”，即是指萬事萬物和諧、統(tǒng)一，和而不同，相滋相長，儒家“致中和”、中庸之道，道家的“天人合一”都有此意，因此“和”思想自然也成為茶文化精神的內(nèi)核。茶性淡泊、平和，生長于大自然之中，汲取天地之精華凝結(jié)而成，其中蘊藏著豐富的人生哲學，體現(xiàn)了儒家“中和之美”、道家“天人合一”之思想。由飲茶發(fā)展而來的茶禮也體現(xiàn)著人與人、人與萬物的和諧相處，以及以禮待人、和敬為人的思想內(nèi)涵。當然在烹茶、點茶或沖茶的過程中同樣包含著人與自然和諧相處之大思想。

1.2個人道德修養(yǎng)

茶文化思想另一個重要方面就是修身養(yǎng)性，提升飲茶者的道德修養(yǎng)，古人從茶之自然品行與德行中概括出君子應(yīng)當具備的價值觀、人生觀、生活觀以及生活的態(tài)度，總體來說就是：精行儉德、積極入世、仁民愛物。中國傳統(tǒng)文化重禮修德，這也是茶文化價值觀中重要的內(nèi)容，“精行”即當代強調(diào)的誠信、至真之人性品德，“儉德”就是“樸素”的德行，也就是老子強調(diào)的“樸素天下莫能與之媲美”，追求一種自然、純樸、不浮夸、不奢華之品行。因而茶文化一直是古往今來用來塑造高尚人格，完善自我的重要方式。茶文化中包含著積極入世之觀，雖然詩歌歌賦中記載著很多有識之士因仕途不得意，回歸自然，沉醉于飲茶中消極避世。但實際上陸羽《茶經(jīng)》中承載其對國家興旺，社會發(fā)展的關(guān)注，體現(xiàn)為一種積極入世的生活態(tài)度與人生情懷。“仁民愛物”體現(xiàn)出人與人，人與萬物之間相互關(guān)愛，其與儒家的“仁者愛人”、佛家的“無緣大悲，同體大悲”、道家的“蓋天地萬物本吾一體”思想一致。

1.3審美教育

茶文化中包含著博大精深的人生哲理，同時也蘊藏著豐富的審美文化。儒家的“仁愛”，道家的“自在”、“天人合一”、佛家的“明心見性”等引申出傳統(tǒng)美學“澄懷味象”、“氣韻生動”等美學思想，賦予茶文化追求清美、祥和的精神意境。茶文化審美文化不僅作用于茶具、茶藝表演、飲茶環(huán)境等視覺化的形象，如千姿百態(tài)的茶形，茶藝表演的雅致，茶具的精美等，而且融入飲茶意境、飲茶者精神追求等之中，如茶香之美，茶情之濃，飲茶者的精神追求等等，這些內(nèi)容都從不同的方面陶冶飲茶者的心靈。茶形之奇特，需要飲茶者凝神靜思，將心與茶融為一體，感悟茶葉在水中侵泡、綻放、升華的生命過程。茶文化之審美感悟促使了歷代文人雅士追求在清泉、松下、云林……中飲茶暢談，即使在室內(nèi)也離不開梅蘭竹菊、琴棋書畫的渲染。因此，可以說茶文化是一種審美文化的教育，是美心修德的審美之道。

2茶文化思想對我國高校素質(zhì)教育中的影響

隨著高校擴招的發(fā)展，高校素質(zhì)教育顯得越發(fā)重要，根據(jù)《發(fā)展綱要》內(nèi)容要求，我們很清楚地高校素質(zhì)教育的核心與重點，文化素質(zhì)教育與思想政治教育為其核心，創(chuàng)新思維培養(yǎng)為其重點，而茶文化思想對高校素質(zhì)教育的核心與重點都有著重要的影響，本節(jié)將重點分析茶文化思想對于培養(yǎng)大學生文化素養(yǎng)、思想政治教育以及創(chuàng)新思維的重要作用。

2.1茶文化思想有利于提升大學生文化素質(zhì)與道德素養(yǎng)

大眾文化、互聯(lián)網(wǎng)以及智能手機的發(fā)展為當代大學生提供更加多元而豐富的娛樂內(nèi)容與消遣方式，與此同時，削弱其傳統(tǒng)知識的傳承與文化素質(zhì)的提升。將茶文化思想融入高校素質(zhì)教育中，通過開展講座、課程教學等方式引導大學生學習茶文化思想，了解茶道、茶禮、茶藝以及其中蘊藏的人生哲理、生活態(tài)度、道德精神等內(nèi)涵，不僅有助于茶文化思想的傳承，傳統(tǒng)文化的發(fā)揚光大，更可以幫助大學生樹立正確的三觀；在當代物欲橫流的消費社會中，對茶道、茶德的學習，幫助樹立大學生調(diào)節(jié)心態(tài)，培養(yǎng)和諧健康的人際關(guān)系以及“精行儉德、積極入世”品德與生活態(tài)度。當前已有不少高校開展茶文化課程教學，西北農(nóng)林科技大學本科生開設(shè)了公共選修課《茶文化》吸引了近6000名學生選修，課程開設(shè)的成功得益于任課教師不斷地完善、豐富課程教學內(nèi)容，改進教學方式、優(yōu)化教學手段等等，擴大該課程的影響力，[3]有力地促進了大學生人文素質(zhì)和道德素養(yǎng)的提升。

2.2茶文化思想有利于促進大學生思想政治教育的有效開展

改革開放帶來經(jīng)濟發(fā)展與社會進步，同時也帶來多元的社會文化與觀念，以及日益更新的現(xiàn)代文明，這些猶如洪水般沖擊了大學生的思想，因此高校的思想政治教育在當代顯得尤為重要。茶文化思想中的“中和之美”、“中庸之道”、“天人合一”等等思想、茶文化中的審美教育蘊藏著當代社會主義核心價值觀，與社會主義提倡樸素、勤儉、和美等傳統(tǒng)美德息息相關(guān)。因此，高校開拓茶文化課程，茶文化文藝、講座活動，將其與思想政治教育相結(jié)合，可以將枯燥的思想政治教育更加鮮活的表現(xiàn)出來，也更利于大學生的接納與吸收，從而堅定大學生積極踐行黨的路線、政策，增強民族自豪感，更加積極主動地投入到學習、生活之中。

2.3茶文化思想有利于培養(yǎng)大學生的創(chuàng)新思維

創(chuàng)新是民族發(fā)展的不竭動力，那么怎樣培養(yǎng)創(chuàng)新思維？可能有諸多種方式，但有一種是任何一個人都應(yīng)具備的能力，基于傳統(tǒng)文化之上的思維創(chuàng)新。當代大學生對傳統(tǒng)文化，尤其是茶文化有著諸多的不了解和不喜歡，殊不知以茶文化為代表的傳統(tǒng)文化蘊藏著博大精深的精神內(nèi)涵，為人們學習、生活、乃至創(chuàng)作提供了靈感源泉，老舍、魯迅借助茶館意象寫成的小說，更具有深刻的象征意味。在高校素質(zhì)教育中融入茶文化思想，在提升大學生人文素質(zhì)、思想政治素質(zhì)的同時，也為他們積累傳統(tǒng)知識與思維方式，進而有助于培養(yǎng)他們的創(chuàng)新思維。

3小結(jié)

茶文化思想對高校素質(zhì)教育的影響可謂十分深遠，但如何更有效地開展，仍需要高校根據(jù)實際情況，開設(shè)茶文化相關(guān)課程、講座，完成茶文化德育功能的重要使命。

參考文獻

[1]中華人民共和國教育部.國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）.

[2]楊華.傳統(tǒng)文化傳承在高校素質(zhì)教育中的實踐研究———以《中國茶文化》課程為例[J].美育學刊,2016,7(5):38-42.

篇6

關(guān)鍵詞：李約瑟難題 大學教學 創(chuàng)新人才培養(yǎng)

“盡管中國古代對人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻，但為什么科學和工業(yè)革命沒有在近代的中國發(fā)生？”著名英國學者李約瑟博士上世紀三十年代提出的這一問題被稱為李約瑟難題?！爸袊目萍寂c經(jīng)濟十四世紀以前遙遙領(lǐng)先于世界，十五世紀以后卻迅速落后于西方國家”的深層原因是難題關(guān)注的焦點。李約瑟博士就兩千年來中西方科學技術(shù)發(fā)展水平對照如圖所示：

一、從教育文化思維角度看李約瑟問題

半個多世紀以來，人們對李約瑟難題的解析從未停止。對于“近代科學和工業(yè)革命為何沒有產(chǎn)生在中國”的研究涉及到了政治、經(jīng)濟、文化、地理等諸多方面。我們從教育文化思維角度提取要點分析如下。

1.獨尊儒術(shù)的教育內(nèi)容，阻礙了科學、文化與思想的傳播和發(fā)展?！傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”是漢武帝起實行的封建思想統(tǒng)治政策，也是儒學在中國文化中居于統(tǒng)治地位的標志。儒學長期專制統(tǒng)一的思想地位，黯淡了其他學派的光芒，使一些很有特色的思想與思維方式走向衰亡，大大壓縮了中國人的哲學空間。而對于西方，古希臘文明已經(jīng)表現(xiàn)出涵蓋哲學、歷史、建筑、文學、戲劇、雕塑等造詣很深的多元文化。此后，以古希臘和羅馬文化融合為背景的“文藝復興”為西方文化思想發(fā)展創(chuàng)新又再次奠定了基礎(chǔ)。在這方面，自漢朝以后的中國不但比不上相同時期的歐洲，甚至比不上春秋戰(zhàn)國時期的中國。春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家由于諸侯國之間的競爭，還產(chǎn)生了大量影響后世中國的智力成果。可見，失去了多元文化的競爭與融合就失去了進步的理由。

2.感性思維與悟性文化羈絆了科學思想的萌芽。悟性思維與理性思維是東西方科學的重要區(qū)別。西方文化起源于古希臘文化，而希臘文化則起源于米利都學派的自然哲學，以“還原論”為思想基礎(chǔ)，試圖用“公理化”方法分析自然。因此，古希臘的哲學家?guī)缀醵际亲匀徽軐W家，富于理性思維的傳統(tǒng)。他們熱衷于探索自然界的奧秘，積極構(gòu)建理性思維去分析自然，重視用邏輯和實驗的方法對自然現(xiàn)象進行驗證，并對概念進行嚴格界定。東方（中國）文化起源于研究社會、人和自然的社會哲學，以“整體論”為思想基礎(chǔ)，試圖用“悟性”解析社會，研究自然相比之下則沒那么重要。因此，中國古代智者趨于以內(nèi)求為導向的悟性文化，這使中國兩千多年的文化基因呈現(xiàn)出以儒家思想為代表，重仁義輕功利，重綜合輕分析，重求用輕求是，重思辨輕求證的特點。例如：老子《道德經(jīng)》一句“道法自然”足以讓人悟道一生，且仁者見仁，智者見智，而人們只要用短時間的閱讀思考就能精準的掌握“牛頓三大定律”的普遍規(guī)律。

3.缺乏量化研究成為技術(shù)經(jīng)驗到科學范式的屏障。中國古代智者思維停留在對現(xiàn)象的觀察、解釋和思辨層面，缺乏量化研究普遍規(guī)律的沖動。西方古代智者卻認識到：探索“常量”是對科學范式普遍性規(guī)律的追求。例如：戰(zhàn)國時期，北方人貢獻給燕昭王（前335年—前279年）一頭野豬，燕昭王派人養(yǎng)了它15年。這頭豬長得太大，四只腳都無法支撐身體了。昭王命“衡官”用大秤稱它有多重，秤桿斷了十次，還是稱不出野豬的重量。于是，昭王命“水官浮舟而量之”（出自：晉·苻郎《苻子》）。這一經(jīng)驗還為東漢“曹沖稱象”時用到?？梢?，人們對浮力的經(jīng)驗早有積累和認識。而唯獨古希臘哲學家阿基米德（前287年—前212年）用實驗總結(jié)了：浸在液體里的物體受到向上的浮力，浮力大小等于物體排開液體所受重力。理性思維的阿基米德科學思想影響至今，燕昭王或曹沖留給我們的卻是經(jīng)驗、智慧和隱約的遺憾。

4.以選拔官吏為目的的取仕教育，造成科學技術(shù)人才嚴重匱乏。封建科舉對人才整齊劃一的選拔標準，高度統(tǒng)一的集權(quán)思想，致使新觀念很難被社會所接受。例如，對于教育者，《大學》開篇就明確提出了教育的三大目標“大學之道在明德，在親民，在止于至善”；對于學習者，“學而優(yōu)則仕”幾乎是受教育者的終極目標。教育者育仕以謝天下，學習者入仕以治天下。強烈的功名意識，單一的評價標準，固執(zhí)的傳統(tǒng)觀念使科學實驗的思維失去了市場，削弱了科學思想的發(fā)展動力。比如明朝末期科學家宋應(yīng)星（1587年-1666年）在科舉失敗后撰寫《天工開物》，但他認為不會有官員讀這本書。

5.灌輸式為主的教學方法抑制了人們的創(chuàng)造精神。對于受教育者，一方面受到儒家“中庸”、“安貧樂道”、“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”等文化思想的影響；另一方面，科舉考試以《四書五經(jīng)》為綱，以八股文形式做文章，以能背《四書五經(jīng)》為學識，以能行孔孟之道為賢能，以能吟詩作賦寫文章為入仕標準，致使教育活動不得不花費大量精力在誦讀經(jīng)義和對儒家思想的悟道上，促使灌輸式教學成為普遍的教學方法。灌輸式教學壓抑人的自由個性，禁錮了人的探索精神和創(chuàng)新能力。

二、對大學創(chuàng)新人才培養(yǎng)的啟示

1.鼓勵多元文化教育。越是不一樣的思想在一起碰撞，越能產(chǎn)生出單個思想所不及的新的元素。對于“近代科學和工業(yè)革命為何都發(fā)源于西方”的原因，一定程度上可以理解為“西方在恰當?shù)臅r間地點融合了東方與西方的文化精髓，是東方與西方文明交匯的結(jié)果，也是多元文化相互融合的結(jié)果”。中國“獨尊儒術(shù)”的歷史教訓，讓我們明白：單一的文化思想將讓人走向封閉、盲目和狹隘，不同文化成果的思想碰撞才能產(chǎn)生出更耀眼的火花。這與今天高等教育廣泛倡導的“通識教育”思想不謀而合。教育立足本土化，加強國際化，是掌握未來世界的主動性的基礎(chǔ)。對于大學教學中涌現(xiàn)出的不同文化、思想、方法，當以包容的、客觀的、科學的態(tài)度處之。

2.重視科學精神教育?？茖W精神作為人類文明的崇高精神，它表達的是敢于堅持科學思想的勇氣和不斷探求真理的意識?？茖W精神的豐富內(nèi)涵具體表現(xiàn)為求實精神、實證精神、探索精神、理性精神、創(chuàng)新精神、懷疑精神、獨立精神和原理精神。對自然現(xiàn)象與科學假設(shè)進行“尋根究底”、“一根筋”的量化探索是西方科學思想的重要內(nèi)容。大學課堂上樹立起學生的科學思想和精神，將為科學創(chuàng)新提供良好的精神保障。同時，大學課堂應(yīng)重視對學生感性、悟性思維到理性思維的引導?？茖W是邏輯體系與實驗發(fā)現(xiàn)的共同體，科學思維是理性認識，理性思維比感性、悟性思維更容易為人所理解、復制、傳播和運用。中國兩千年的文化是思辨哲學、技術(shù)經(jīng)驗和現(xiàn)象描述的文化，也是缺失邏輯推演、實驗求證、歸納演繹和理性升華的文化。為彌補理性缺失，大學課堂教學就不能僅僅關(guān)注于學生知道、明白、領(lǐng)悟了多少，而應(yīng)重點考察學生歸納、總結(jié)、應(yīng)用、拓展了多少。

3.留給學生思考的時間和空間。聯(lián)合國教科文組織編寫的《學會生存——教育世界的今天和明天》一書中寫到：現(xiàn)在教師的職責已經(jīng)越來越少地傳遞知識，而是越來越多地激勵思考；學習任何知識的最佳途徑是由學生自己去發(fā)現(xiàn)，因為這種發(fā)現(xiàn)，理解最深，也最容易掌握知識間的內(nèi)在規(guī)律和聯(lián)系。這就要求教師在教學過程中實現(xiàn)從重視教授轉(zhuǎn)變成重視引導學習；從重視學生知識繼承轉(zhuǎn)變成重視學生知識積累和思維能力發(fā)展；從重視課堂講授轉(zhuǎn)變到重視啟發(fā)、討論與探究。要實現(xiàn)這些轉(zhuǎn)變，留給學生積極思考的時間和空間是關(guān)鍵。

4.重視“無用之學”教育。對自然社會科學、人文學科基礎(chǔ)研究的學習與實踐不容忽視。麥克斯韋在研究電磁場理論時，并不知道是為以后無線電通訊技術(shù)服務(wù)；牛頓研究萬有引力定律、光的色散理論最初與生產(chǎn)實踐沒有任何關(guān)系；開普勒窮盡一生去探索行星運動規(guī)律，沒有任何實用目的。因此，看似無用的東西，實則可能有大用?；A(chǔ)研究在科技發(fā)展中的作用往往要滯后一些，保持對“無用之學”的不懈追求，才能保證科學的不斷創(chuàng)新和發(fā)展。大學教學活動中，鼓勵學生質(zhì)疑，包容學生的“無用思想”將有助于創(chuàng)新人才培養(yǎng)目標的達成。

5.倡導發(fā)展性評價。相對于繼承性評價，發(fā)展性評價側(cè)重于思考與創(chuàng)新層面。目前，大學教學對于學生的考核方式，主要分為考試、平時成績、平時成績與考試相結(jié)合三種考核方式。無論做何種考核，都應(yīng)當把考核的重點從識記層面轉(zhuǎn)變到發(fā)展、運用層面；從對科學文化思想傳承的考核，逐步轉(zhuǎn)變到對傳承、應(yīng)用、反思和問題探索的綜合考核上來。例如：我們可以不用在乎“學生能否記得住宏觀經(jīng)濟學的概念”，卻應(yīng)重視“學生對目前國際經(jīng)濟形勢嚴峻的原因分析和對策思考”，也許學生的答案粗略而淺薄，然而這種方式卻是引導學生通往思考、發(fā)展與創(chuàng)新的路。

李約瑟難題的爭論對東西方文化做了深入的剖析。中國文化是整體論的文化、是內(nèi)求頓悟的哲學；西方文化則是還原論的文化，是外求實證的哲學。對于教育工作者，過度強調(diào)中國文化的傳承，勢必陷入封建文化思想的泥潭；一味宣揚西方科學的萬能性，則是對優(yōu)良民族文化的背叛。我們相信西方自然科學并非萬能，中國文化也并非完美。然而，西方文藝復興和工業(yè)革命奠定了今天世界教育科學文化的格局；中華民族“獨尊儒術(shù)”、“閉關(guān)鎖國”的歷史卻留給我們不可磨滅的歷史教訓。已經(jīng)被證實的經(jīng)驗謂為真理，李約瑟難題對大學教學的啟示值得我們借鑒。我們可以清楚判斷和諧、開放、包容、理性、創(chuàng)新的文化教育才是當今世界的主流，也是世界大學教育的主流，更是對高等教育工作者教學理念、方法手段改革的訴求。

參考文獻

[1]胡淑晶.科技史中的懸案：李約瑟之謎研究綜述[J].甘肅社會科學，2006，6：214-216

篇7

一、漢語言文學專業(yè)的人才

漢語言文學專業(yè)在我國已有100多年的發(fā)展歷史，培養(yǎng)了無數(shù)學者與優(yōu)秀人才，在發(fā)展的過程中，也逐漸深化課程，開始涉及到互聯(lián)網(wǎng)、對外交流等方面，擴大了專業(yè)學習內(nèi)容。漢語言文學專業(yè)主要是針對前人留下的文化遺產(chǎn)進修學習，中外世界文學、哲學、歷史等方面是課程必修內(nèi)容，而隨著時代進步，這些文化信息越來越多，理論知識也越來越廣，所以，專業(yè)人才技能也隨之進步。而漢語言文學專業(yè)的學生長久積累文學、歷史、哲學等知識，使得學生自身文化思想層面高、文筆扎實、思維跳躍，在寫作、分析、引經(jīng)據(jù)典方面優(yōu)越于其他人。

二、人文應(yīng)用型人才

應(yīng)用型人才包括諸多方面，人文應(yīng)用型人才只是其中一個分支，主要就是針對文學素養(yǎng)高的人文科學方面的人才。人文應(yīng)用型人才有兩大特點：一是文學素養(yǎng)程度高，精神價值高于物質(zhì)，將我國特有的百家思想和西方自由平等尊重的思想集于一體，提倡新的文化思想素養(yǎng)；二是針對我國提倡的“人才需要社會實踐”觀念，應(yīng)該將自身專業(yè)技能用于社會實踐，并能在社會實踐中將優(yōu)秀的人文精神感染給身邊的人，通過“滾雪球”的方式將這種優(yōu)秀的人文思想傳播給社會，對社會造成良好影響，改善社會不良風氣。漢語言文學專業(yè)是人文應(yīng)用型人才的主要培養(yǎng)對象，需要將自身的技能在社會實踐中體現(xiàn)出來，人文知識是人精神層面的慰藉，而應(yīng)用于實踐便是人的精神產(chǎn)物，需要有良好的培養(yǎng)模式才能將精神與實踐相結(jié)合。

三、培養(yǎng)模式

（一）課程改革

漢語言文學專業(yè)的學生人文素養(yǎng)和知識技能是經(jīng)過長年累月的積累，可以保證精神境界的教育。所以，課程設(shè)置應(yīng)該多開設(shè)實踐應(yīng)用課程，確保學生人文精神的學習有用武之地，而不再只是存在于腦海心間?，F(xiàn)代社會注重的就是人才的實踐能力，經(jīng)驗豐富的人與初出茅廬的學生肯定不可同日而語，所以，課程向?qū)嵺`改革是必需的，可以多增加學生專項能力寫作、古典文學演講、辯論等課程，將漢語言文學專業(yè)的“語言能力”“文學能力”突出出來。

（二）社會實踐

漢語言文學專業(yè)人才大多從事編輯、寫作、文秘等文職工作，強調(diào)良好的文化底蘊，但是沒有經(jīng)過社會的歷練，學生就不會懂得工作的性質(zhì)。所以，在人才培養(yǎng)上，應(yīng)該固定讓學生參加社會工作的實踐，比如假期去一些社區(qū)、機構(gòu)、公司做兼職工作，既可以有工作經(jīng)驗又可以提升實踐能力。

（三）多元化學習，專業(yè)性人才

漢語言文學專業(yè)包括文秘、新聞、教育等單獨模塊，在進行人才培養(yǎng)時，可以多方面學習，但是，術(shù)業(yè)有專攻，老師可以幫助學生對自己的發(fā)展前景進行規(guī)劃，進行專業(yè)培養(yǎng)。我國教育要求人才德智體美勞全面發(fā)展，但卻很少有人能夠做到，只有專業(yè)人才專攻其事，才能將自身能力完全施展。所以，在漢語言的學習中，文化知識的培養(yǎng)固然重要，但也要認清自身特點，將人文知識分門別類，針對自己精通的模塊專業(yè)學習，其他模塊輔助學習，這樣才能做好人文應(yīng)用型人才。

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[關(guān)鍵詞]道論；務(wù)實；踐行；入世；思辨

儒家道論蘊涵深厚，是儒家文化的哲理內(nèi)核。其中踐行、義理、倫理、自然、天命、人文、政治諸因素縱橫交織，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，對它的文化解析，也是見仁見智，所謂人文的、道德的、理性的、藝術(shù)的、構(gòu)成性的等等，不一而足。近來，更有關(guān)于其哲學性、宗教性的爭論。我們認為，分析儒家天人之道，必須要兼顧古代文化以形而上學本體涵蓋、主宰現(xiàn)實的共同時代特征，進而比較不同民族文化，尤其是中西古代文化在現(xiàn)實實踐與思辨性超越本體兩極之間的輕重、取舍態(tài)度。以時代性境域為參照，以西方理性思辨文化為鏡鑒，檢視儒家天人相即不離思想，那么，儒家道論所蘊含的人世、踐行、務(wù)實文化趨向就十分明顯了。

一、天人之道與入世，踐行，務(wù)實文化

章太炎先生曾經(jīng)講到：“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語絕于無驗，人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰?！?《章太炎政論選集》下冊，中華書局，1977年，第689頁。)太炎先生此語，可以說是言簡意賅地道破了儒家天人之道的文化精義。在神話、宗教、本體論超越現(xiàn)世哲學盛行的古代文化氛圍中，儒家文化沒有對神、邏各斯、自然法、上帝等的執(zhí)著與崇拜，而是以天人相交、相預(yù)的道學另辟“人能弘道，非道弘人”(《論語?衛(wèi)靈公》)的入世踐行蹊徑，并實際上造就了中華民族“重實際而黜玄想”、“大人不華，君子務(wù)實”的文化精神。相對于古希臘哲學家對具有絕對超越意義的純粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互貫通的文化旨趣只能解釋為務(wù)實入世。

首先，儒家道學的內(nèi)在發(fā)展邏輯可以從務(wù)實人世的角度做出更充分的解釋。以天命論為例，從孔子“死生由命，富貴在天” (《論語?顏淵》)，到孟子“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子?盡心上》)，再到荀子“從天命而頌之，孰與制天命而用之”(《荀子?天論》)，天命的超越主宰意義漸趨消減，人生的現(xiàn)實實踐意義愈益凸顯。這反映了先秦儒家思想從脫胎于奴隸主貴族思想到代表新興地主階級文化旨趣的歷史發(fā)展曲線，充分體現(xiàn)了儒家思想入世務(wù)實的內(nèi)在發(fā)展邏輯。同樣的，從董仲舒天人感應(yīng)論到王充“疾虛妄”的天道自然說，從韓愈“道統(tǒng)”論到劉禹錫 “天人交相勝”思想(《天論》)，從程朱“理在氣先”到陸王“心外無理”，從程朱天理論到陳亮、葉適功利思想，從宋明理學到明清之際入世務(wù)實之學大興，儒家道論在天道、人道相互貫通的大前提下都有從更重天道到更重人道的文化衍變。這是儒家思想從孔子開始就少言“性與天道”，并“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)、“訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)的務(wù)實思想在社會歷史現(xiàn)實中的自然拓展。

其次，傳統(tǒng)“義利”、“道器”、“理欲”之辯可以從務(wù)實入世的角度做出更全面的理解與解釋。作為古代文化，務(wù)虛是通病，但儒家文化是古代文化思想中務(wù)虛要求最少、程度最輕者。相對于西方基督教的“原罪”觀念，儒家的“克己復禮”多少還具些人情味。極端的“義利”、“道器”、“理欲”之辯無非是董仲舒、朱熹等一些道學家的觀點。至于孔子，雖然也有“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”(《論語?衛(wèi)靈公》)、“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語?述而》)等說法，但也有“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”(《論語?述而》)的觀點。一般老百姓更綜合演繹出“君子愛財，取之有道”的格言?！墩撜Z》中有以下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!堯、舜其猶病諸!’(《論語?雍也》)。這反映了儒家是極為推崇超越個人一己之私的國家、民族、人民之利的?！?/p>

再次，儒家文化的特征可以從務(wù)實入世的角度做出更深刻的解釋。儒家道學“重實際而黜玄想”的特點體現(xiàn)在儒家文化的方方面面。以孔子“好學”為例，我們認為，孔子之好學精神至少具有以下文化趨向：第一，孔子好學不是純思想。與亞里士多德認為哲學家的思辨生活是幸福極致的觀點不同，孔子說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也” (《論語?衛(wèi)靈公》)。第二，孔子之好學尤重實踐。如“敏于事而慎于言”(《論語?學而》)；“君子恥其言而過其行”(《論語?憲問》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語?里仁》)；“古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語?里仁》)；“君子欲訥于言而敏于行”(《論語?里仁》)，“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”(《論語?公冶長》)，“為之不厭，誨人不倦”(《論語?述而》)等等。與古希臘“邏各斯”主義把真理看作純粹思想的觀點不同，孔子思想中仁道與“踐仁”、好學與力行是密不可分的。第三，孔子的學道與學于現(xiàn)實密切相關(guān)。所謂“多聞闕疑，慎言其余”(《論語?為政》)；“敏而好學，不恥下問”(《論語?公冶長》)；“三人行，必有我?guī)熝伞?《論語?述而》)，“多聞，擇其善者而從之”(《論語?述而》)等等。第四，由于孔子之學，是一種貫通天人的綜合性的實踐行為，因此，任何單一、抽象的教條都必須經(jīng)過這“學”的檢驗：“好仁不好學，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞，好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂”((《論語?陽貨》)。

“五四”以來，學者們論及儒家道學，多取西方本體超越路徑。殊不知，儒家融道于現(xiàn)實的文化旨趣也自有其卓越之處。當代文化的實踐理性發(fā)展趨向，啟示我們，儒家的重現(xiàn)實實踐與西方的重思辨性超越本體，是各有千秋，各擅勝場。對二者來說，講融合則并生，講齊一殊無趣。

在務(wù)實與理性思辨不同哲學趨向的驅(qū)迫下，中西文化風貌迥異：思想方法有中庸之道與邏輯理性之別；倫理道德有近取譬的推己及人與道德律令的絕對權(quán)威的不同；價值取向有圓而神向往與方以智追求的差異。至于一個重情，一個講理；一個因重現(xiàn)實人生趣味而成為樂感文化，一個由于生活在全智、全能、全善的主宰者的陰影里苦贖前愆而成為罪感文化一個不執(zhí)著于宗教教條、教義，一個為宗教奉 獻了十幾個世紀；一個實用科學發(fā)達，一個為科學而科學，一個倫理立國，一個法理主義；一個靈活于理論、原則、教條、規(guī)則、規(guī)范之間，一個斤斤計較于各種契約、律令、法則、規(guī)律的嚴格、嚴肅、嚴謹要求；一個人際關(guān)懷達于至誠，一個理性探索至于殉身；一個注重事事物物之現(xiàn)實條件，一個講究絕假純真的為A而A的各種主義；一個融道于人重內(nèi)化，一個求理于外講超越……中西文化之別，至豐富而互補!

以西方文化為鏡鑒，筆者曾對儒家文化有以下簡要概括：

道得天人際　主遺六合外

陰陽必相即　鬼神子不語

圓神而成之　方智竟出世

至誠感天地　奇技恥真理

二、天人之道與中庸

儒家天人之道是古代道學，因而其形而上學的時代特征也頗濃厚，但相對于西方古代對神化理性及上帝的虔誠推崇來說，儒家更重視在形而上之道與形而下現(xiàn)實之間的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”(《中庸》)。這種道與現(xiàn)實實踐相即不離的理路，貫穿儒家文化思想的方方面面。如《易傳》所謂；“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂芝變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)”(《周易?系辭上》)。

儒家思想行為的根本方法――中庸，實際上就是這種道與現(xiàn)實相即不離理路在具體思想行為中的“變～化”、“推～行”、“舉”“措”。中庸的意義，歷來解釋不一，但“中”有“中道”、“適中”、“時中”三層意義，“庸”有“用”、“常”二義，卻是普遍接受的觀點。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，與“時中”之因時、因地、因人制宜的實踐權(quán)變是相互貫通的，“用中”之實踐，與“用中為常道”的實踐理性是相互貫通的；“中”之理性要求，與“庸”之實踐要求也是相互貫通的――儒家學說歷來重圓而神的“通”即一氣貫通，用西方概念、判斷、推理的理路去理解中庸難免會南轅北轍。

中庸貫通天道與現(xiàn)實、理性與實踐的文化意義是十分豐富的。

首先，作為“中國人的宗教”(語，轉(zhuǎn)引自《中國國民性》，沙香蓮主編第156頁)，它卻具有明確的非宗教趨向。應(yīng)該承認，古代文化是宗教神性文化的時代，儒家學說被稱為“禮教”也有其準宗教特性。但嚴格的宗教要求出世，要求對主宰者、救世主的虔誠信仰，要求嚴格遵循宗教教規(guī)、履行宗教儀式，尤其要求對所謂神圣宗教教義的絕對信奉。這對于講究“道不離器”中庸思想的儒家來說是不可接受的――對于脫離現(xiàn)實實踐的鬼神、死生、天堂等玄遠問題，儒家在學術(shù)上是存而不論，在現(xiàn)實實踐中是敬而遠之。流風所及，使得任何外來宗教要想在儒家思想主導的中國文化中扎根，都必需有“擔水劈柴，無非妙道”的文化衍變，對“神圣”教義的執(zhí)著，也只能以所謂“不執(zhí)著”為根基；海市蜃樓般的天堂竟然常常被認為就存在于人心之中――中國古代文化的昌盛，是與儒家對宗教這種“人民的鴉片”的天然抵制密不可分的。

其次，中庸尤其是“時中”思想所蘊含的現(xiàn)實實踐辯證理路，是中國人最根本的思想行為方法。與西方形式邏輯注重理論思考自身的嚴謹性，尤其是概念、判斷、推理的邏輯嚴謹性不同，中國文化在思想行為方面所遵循的路徑，是天地萬物一氣貫通、并不斷相交、相預(yù)、相互轉(zhuǎn)化的辯證方法。在中國，像道與器、天與人、理與欲、陽與陰、動與靜、剛與柔、高雅與粗俗等一切進入思想行為境域的范疇，都是相互貫通的，恰如“陰陽魚”所示之此中有彼，彼中有此，此極而彼，彼極而此――有圓融涵蘊氣象，呈動態(tài)流轉(zhuǎn)韻律。講邏輯則似有而無、似無而有不凸顯，講氣勢、講神韻、講通透、講工夫、講精深則力透紙背、氣貫長虹，有浩然仰天之志，挾磅礴不可遏抑之勢。這種動態(tài)的圓融和合又不乏浩然氣勢的思想行為路徑，是中國人在現(xiàn)實實踐中熔鑄事事物物于一爐又不脫離其各自自然天性的文化精神的體現(xiàn)，與西方自古希臘以來為求真理而嚴格是非、彼此差別、用概念、判斷、推理條塊分割事物的方以智態(tài)度形成鮮明對比。

第三、中庸的價值取向是以實用天平測量理論意義。中庸融道于實、寓理于物、理性與工夫不離而更重后者，實際上造就了國人淡化甚至漠視理論尤其是純粹理論的文化性格。中國古代乃至今天，不乏偉大的科學發(fā)明，但究其實，大多為實用科技，基礎(chǔ)理論薄弱，為科學而科學的科學精神更是弱項。嚴厲批評中庸文化態(tài)度的魯迅先生曾憤激地講到；“中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才”(魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第57頁，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不僅要求對鬼神、死生等玄遠問題敬而遠之，同時，對與現(xiàn)實無關(guān)或關(guān)系不密切的任何理論或理論衍生物也都持同樣的漠不關(guān)心態(tài)度?？鬃由傺浴靶耘c天道”，荀子講：“唯圣人為不求知天”(《天論》)；中庸的思想行為方法更是把任何理論性的東西都與現(xiàn)實相調(diào)和。中國國民性之圓滑混世、折中調(diào)和、難得糊涂、茍且偷安、不講原則，當今所謂“上有政策，下有對策”、“有法不依、執(zhí)法不嚴、違法不究、執(zhí)法犯法”等都折射著國人靈活于理論、原則、教條、規(guī)則、規(guī)范之間的思想行為趨向。中華文化要有新的升華，必須在傳承務(wù)實文化質(zhì)素的同時，真誠借鑒、吸納西方理性文化精神，走一條民族性的時代性的實踐與理性高度結(jié)合之路。

三、天人之道與忠恕至誠

與西方法理社會的文化傳統(tǒng)不同，儒家文化是以性、命、道、德貫通一體的道德價值體系來結(jié)構(gòu)、融通現(xiàn)實社會生活的。李約瑟講到：“在西方，法歷來被視為或多或少神圣不可侵犯的東西……法像某種絕對律令一樣凌駕于一切人之上，法更以某種抽象的形式規(guī)定和控制了一切社會活動的結(jié)果和條件……但東方不存在這種情況。在世界的另一端的亞洲，中國創(chuàng)造了某種強大的精神的和道德的價值體系……在這種價值體系中，法和司法均被置于較低的地位上?！?Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，倫理道德及其實踐一般是歸諸于實踐理性范疇并置之于純粹理性之下，其規(guī)范社會生活的主要訴求是法理。相反的，儒家入世、踐行、務(wù)實文化則極其重視倫理道德對社會生活的規(guī)范作用。

儒家之“德”，表面上是得于“道”，實質(zhì)上更多的則是得于現(xiàn)實社會生活，是以得自現(xiàn)實生活的應(yīng)然之道規(guī)范現(xiàn)實。楊澤波先生指出，孔子以后儒家“以天論德”本質(zhì)上是“借天為說”――順應(yīng)古代宗教性文化要求，“將道德的終極根源推給上天”，而實質(zhì)上是借用天的崇高地位說明現(xiàn)實道德生活的重要。(楊澤波，《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國社會科學》2006年第3期。)因此，儒家之天道，與西方的自然法、邏各斯、上帝等不 同，實際上是“虛位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家倫理道德的主要內(nèi)涵；而所謂天道，只是從終極訴求的意義上為現(xiàn)實倫理道德披上一層形而上學神性外衣而已。

不僅如此，儒家倫理道德的具體要求：也處處體現(xiàn)著鮮明的務(wù)實文化特征。西方學者馬克斯?韋伯曾經(jīng)把儒家倫理道德解讀為：“一種無條件地認同于或適應(yīng)現(xiàn)實世界”的倫理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)這是很有見地的。西方的道德觀，是理論先行，倫理優(yōu)先，其道德觀念和道德實踐的先決條件是關(guān)于自然法、上帝意志、絕對命令、自由與正義等的倫理理論。這是用超越于社會生活的理論規(guī)范現(xiàn)實生活的由遠及近路徑。與之相反，中國儒家倫理道德則崇尚由近及遠的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。從現(xiàn)實生活中切實的情感，血緣、榜樣等出發(fā)，以仁愛為基本精神，由近取譬，推己及人，至誠無憾，澤及萬物，民胞物與，是儒家倫理修養(yǎng)的基本路徑；務(wù)實入世，主張人在“達道”、“成己”、“開物成務(wù)”的各種可能性中“立德、立言、立功”，是儒家倫理的基本價值取向。由此，不難理解儒家倫理文化的種種現(xiàn)象，比如：孝悌為本、“親親、仁民、愛物”、由家而國、家國一體的宗法倫理現(xiàn)象；崇尚圣人、大人、見賢思齊、效法先賢的榜樣人格現(xiàn)氦彼此顧恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的諸如血緣、師生、同學等倫理關(guān)系網(wǎng)的構(gòu)建；知行合一、體己安人、體己安百姓的持敬踐履的具體實踐工夫的重視；“君使臣以禮、臣事君以忠”(《論語?八佾》)之類恩德相感的道德實踐的條件性；善惡有報、禮尚往來等道德踐行的功利性……這些現(xiàn)象是務(wù)實的倫理道德所特有的。黑格爾因此認為中國文化缺少“絕對沒有束縛的倫常、道德”，(《哲學史講演錄》第一卷，賀鱗、王太慶譯，商務(wù)印書館，1959年，第119―120頁。)也自有旁觀者的明見。

篇9

法治代表人類文明現(xiàn)代化的趨勢，是一種不可阻擋的歷史潮流。當代

3．整理

注釋：

晏子春秋·雜下之十．

荀子·君道．

參考文獻：

[1]亞里士多德．政治學．商務(wù)印書館．1965年版．

篇10

關(guān)鍵詞：詩歌創(chuàng)作；意境；儒道釋；中國傳統(tǒng)哲學

一、中國古典詩歌意境的內(nèi)涵及發(fā)展

“詩者，感其況而述其心，發(fā)乎情而施乎藝也?！盵1]中國古典詩詞的一大亮點就是其獨具的意境美，正如宗白華所言“詩歌是用一種美的文字――音律的繪畫的文字――表寫人的情緒中的意境?！盵2]意境是中國美學史上特有的美學范疇，對于意境就是情與景的交融這一解釋可追溯至清代，而后王國維在《人間詞話》中所使用到“意境”一詞，其解釋亦是如此“何以謂之意境？寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如其口出。”

若要對“意境”的內(nèi)涵溯本求源，那則要追溯到老子的哲學思想。在老子的哲學中有兩大基本思想對于后世中國古典美學產(chǎn)生了深刻影響，第一，老子認為“道”是宇宙萬物生發(fā)的根源和生命的本體，即《老子》說言“道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”第二，“道”是一種永恒的存在，“大曰逝、逝曰遠、遠曰反”，“道”是構(gòu)成萬物的統(tǒng)一，它包含“象”并且產(chǎn)生“象”。正是在老子這兩大思想的影響下，中國古代文人大都不過分注重于對一個具象的刻畫與描寫，而追求能夠體現(xiàn)其萬物之源的“道”之所在。為了更加真實的把握“道”便要突破“象”在時間與空間上的限制。在《周易?系辭》中，“然則圣人之象，其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！弊钤缑鞔_提出了“意”和“象”的關(guān)系問題。而后，劉勰在《文心雕龍?神恩》中首次將“意象”概念化，即“獨照之匠，窺意象而運斤”。[3]可以說劉勰為意境的文學范疇奠定了重要的理論基礎(chǔ)。

盛唐時期，詩歌發(fā)展尤為繁盛無疑推動了對于詩歌審美形象的探究和分析，唐人最早將“境”引入詩歌領(lǐng)域，作為美學范疇提出，標志著意境理論的正式誕生?！耙饩场币辉~最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩格》，“搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得。”他提出詩歌的“三境之說”，即物境、情境和意境，強調(diào)作品應(yīng)以意為主，以意傳情，抒發(fā)作者的真情實感。關(guān)于意境的理論，自王昌齡之后便成為中國古典美學理論的核心。晚唐時期詩歌意境理論的代表人物――司空圖，他集劉勰、皎然以及劉禹錫的思想于一體，博采眾家之長，提出“象外之象”、“味外之旨”的理論觀點。司空圖在《二十四詩品》中，從作品論、風格論、鑒賞論、接受論進行了深層次的挖掘，形象生動地闡釋了詩歌藝術(shù)風格和不同的詩境風貌。所例舉的各“品”也都涉及到詩歌境界之中的獨特品質(zhì)，并以“象外之象”，“景外之景”作為詩境的內(nèi)在精神。司空圖對于意境理論的貢獻在于其對意境層次的深刻感悟與探索研究。如果說司空圖使意境理論更為完善，那么其成熟定型則主要在于宋朝的嚴羽和明末清初的王夫之二人。嚴羽的《滄浪詩話》主要由《詩辨》、《詩體》、《詩法》、《詩評》和《考證》五個部分構(gòu)成，分別從作家論、創(chuàng)作論等諸方面對意境理論作出了較為系統(tǒng)且全面的研究。論及中國詩歌意境理論集大成者，當屬王夫之，他通過“情境關(guān)系”對意境美學進行闡述，圍繞情與景的關(guān)系，分別從情景互相生發(fā)關(guān)系、詩歌意境以實質(zhì)表現(xiàn)空靈和意境構(gòu)成的主客觀之間偶然妙合，三個方面分析了詩歌意境的各層次審美特點。

意境是詩歌創(chuàng)作與詩歌鑒賞的核心所在，受到當時政治背景與社會主流文化的影響，不同時代的人對于意境的理解都不盡相同。

二、中國古典詩歌意境的美學特征

意境是我國古典詩歌美學所獨創(chuàng)的概念，它集詩歌創(chuàng)作者的理想、情趣、審美經(jīng)驗于一體，通過詞句的提煉將其生活形象實體與創(chuàng)作者的情感融為一體，并用虛實相生的手法，能夠引發(fā)讀者無限的想象力，是詩歌意象的高級形態(tài)?！八且粋€偉大心靈和偉襟的想象，它用圖畫般的明確的感性表象去了解以及創(chuàng)造觀念和形象，顯示出人類的最深刻、最普遍的旨趣?！盵4]所以，情景交融、形神統(tǒng)一、虛實相生便是古典詩歌美學特征的主要表現(xiàn)。

（一）情景交融

詩歌意境，“意”便是作者的思想感情；“境”就是作品中所描繪的圖景。因此，意境在某個側(cè)面而言就是“情”與“景”的膠合。古代詩人多以詩言志，其塑造的藝術(shù)形象都是客觀景物與詩人主觀情感的統(tǒng)一。我國古典詩歌早至《詩經(jīng)》便已廣泛采用情景交融的創(chuàng)作手法，作品不僅措辭優(yōu)美更具有一唱三嘆之審美效果。面對同樣的景色，不同生活背景的詩人去描繪，其風格則可能截然相反，甚至同一位詩人，由于創(chuàng)作時的情緒不同，其筆下景色也會隨之改變。

如王之渙的《登鸛雀樓》：“白日依山盡，黃河入海流。欲窮千里目，更上一層樓?！焙蜁钞?shù)摹尔X雀樓》：“迥臨飛鳥上，高出塵世間。天勢圍平野，河流入斷山?！边@兩首詩都出自唐代，均為詩人登鸛雀樓時所見之景而抒情創(chuàng)作，但兩首詩所表達的意境并不相同。前者著重表現(xiàn)了詩人登樓遠眺的勃勃興致和心胸開闊之豪情，所描繪的景致也大多壯闊輝煌，給讀者以強烈的感染力；后者則表現(xiàn)的是登樓高聳入云的感覺和俯視時的愉悅。因此，詩人在創(chuàng)作詩詞時，將自身的情感注入文字之中，做到情景交融，渾然一體。

（二）形神統(tǒng)一

中國古典詩歌創(chuàng)作與中國古典哲學類似，講究點化。重形似更重神似，往往追求審美的形神兼?zhèn)?，和諧統(tǒng)一，而中國古典詩歌更是在神形統(tǒng)一這方面做到了出神入化的境界。鐘嶸《詩品序》釋“興”曰：“文已盡而意有余，興也?！薄芭d”有感發(fā)、聯(lián)想之意。又如梅堯臣所云：“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外?！惫识莻€貴在以有限之文字表達無限之情思，尤其是對于律詩絕句而言，至于有的詞，如“十六字令”全詩才十六個字，則文字少得不能再少，更要求詩人言簡意賅，用極少的字詞，創(chuàng)造貼切的意境，從而形神兼?zhèn)?，向讀者詮釋自己內(nèi)心的情感。顯而易見，中國古代絕大多數(shù)詩歌也不容詩人對審美對象進行精細的描繪與刻畫。

（三）虛實相生

中國古典詩歌在注重寫實的同時也十分講求對于虛寫的藝術(shù)，可以說中國古典是各種的佳篇名著無不在虛寫上頗有造詣。“清代笪重光在《畫笙》里說：‘空本難圖，實景清而空景現(xiàn)，神無可繪，真境逼而神境生，’只要‘虛實相生’，就可達到‘無畫處皆成妙境’”。[5]過于實寫，作品靈性全無，過于虛寫又厚重實在，因此，只有二者達到完美契合，才能算是精品。虛實相生，是指通過逼真地描寫景、情、境，將客觀事物再現(xiàn)，用有限的意象表達無限的情感，形成一定意蘊，引發(fā)讀者的思維想象空間，產(chǎn)生無限的意境。袁枚曾說“凡詩文妙處，全在于空”，便是將虛實相結(jié)合，達到以少見多，以小見大，化虛為實，虛實相生的效果。

中國古典詩歌的意境是構(gòu)建于情景交融、形神統(tǒng)一、虛實結(jié)合的基礎(chǔ)之上的，三者對立統(tǒng)一、相輔相成，形成了古典詩歌意境“呈于象，感于目，會于心”的審美特點。

三、儒道釋哲學思想對中國古典詩歌意境的影響

受不同時期主流文化哲學思想的影響，詩人通過詩歌所表現(xiàn)的意境也就形成了不同的意境范型和詩詞審美風格。從傳統(tǒng)的儒、道、釋三家的哲學和文化思想角度切入，中國古典詩歌意境的審美風格大致可以分為：儒家思想文化意境、道家思想文化意境和釋家思想文化意境。

（一）儒家思想文化下的古典詩歌意境

先秦諸子，百家爭鳴，其中對后世影響較大的當屬儒、道兩家，儒家創(chuàng)始人孔子：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！泵献?、荀子、董仲舒等人，都相繼沿襲了孔子的山水比德思想。其中“天人合一”思想對后代詩歌意境產(chǎn)生了尤為重要的影響，孔子說“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！睆娬{(diào)人成熟的標志在于人與天的合一，唯有如此，才能在順應(yīng)自然之中獲得自由。毋庸置疑，儒家的“天人合一”觀是從人的角度出發(fā)，從入世濟世的立場出發(fā)，其基礎(chǔ)在于“仁”。它為后世儒家文學者提供了一種觀照自然山水的方法，同時也為儒家文藝的取象造境提供了一種方法論向?qū)?，由此奠定了儒家比德的審美意境金額風格范型。

儒家文化思想意境大致可以分為三個基本形態(tài)：一是“比德意境”，這是在孔子的自然比德思想影響下所形成的一種獨特的詩歌意境類型。如鄭板橋的《詠竹》和于謙的《石灰吟》就是此類型之典范；二是“情景交融”，這是在儒家“天人合一”思想影響下所形成的詩歌意境類型；三是“有我之境”，這是在儒家凸顯人的主體地位思想下所形成的詩歌意境類型。蔡報文先生說：“‘有我之境’就是一種‘儒學之意境’?！盵6]

（二）道家思想文化下的古典詩歌意境

道家文化創(chuàng)始人老子說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！痹诘兰铱磥?，“道”是一種最高宇宙本體的存在?！跋蟆⑽?、精”都是由“道”派生而來。道家思想繼承人莊子在《齊物論》中說：“天地與我并生，萬物與我為一?！彪m然道家也有“天人合一”思想，但與儒家有本質(zhì)上的不同，儒家看來，天與人的關(guān)系式父與子的關(guān)系，而道家看來，天與人的關(guān)系則是兄弟關(guān)系。儒家講究倫理道德，道家則追求平等祥和，強調(diào)“情”。因此道家的思想更具有藝術(shù)氣息，更接近于近代的美學思維。林語堂先生說：“一切優(yōu)美的中國文學都深染著這種道家精神。”[7]

道家文化思想意境有兩種基本形態(tài)，即“物我不分”和“無我之境”。前者如“莊周夢蝶”，是一種澄心觀物的超然態(tài)度，將物我真正融為一體，在道家看來，人與自然的關(guān)系式雙向交流的，李白的《夢游天姥吟留別》中“湖山照我影，送我至剡溪?！痹娙伺c自然宛若一體，就是道家意境。后者“無我之境”是順承了道家貴在無的思想，中國古典詩歌中不乏此類作品，陶淵明、李白等人的詩畫作品也多屬此類意境。

（三）釋家思想文化下的古典詩歌意境

釋家即佛家的一個分支，與道家相融合。尚靜悟，貴解脫，以入定為工夫，以參證為法門，能于此而有所悟入，而后性靜心空，脫離一切掛礙。無掛礙斯無恐怖矣，無恐怖則神清，神清則氣足，氣足則應(yīng)變無方、隨機生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不動其氣。

作為外來文化的釋家文化受到東方文化共性的影響，因此也十分重視人與自然的關(guān)系。佛教文化自傳入中國后，經(jīng)過儒家、道家文化的影響，產(chǎn)生了派系眾多的中國佛教，其中最具盛名的就是禪宗。在佛教徒看來，自然風景就是佛的象征、佛的境界。佛經(jīng)中常談及“境”與“人”的關(guān)系，“境”多指代俊秀的自然風光，是佛教禪師的人格象征和佛性境界。金圣嘆評《西廂記?賴簡》時，曾借用釋家關(guān)于“人與境”的說法：“是好園亭，是好夜色，是好女兒，是境中人，是人中境，是鏡中情。”釋家文化說法各異，但其公認的最高境界就是“空”，“空”不同于道家的“無”，因為“空”中含“有”，而且是包含萬物之有。

在釋家精神文化的影響下，皎然、司空圖、蘇軾等人，將釋家思想引入詩歌領(lǐng)域，極大的豐富了文學藝術(shù)意境理論。

概而言之，儒、道、釋三家的哲學思想都與中國古典詩歌意境有著千絲萬縷的關(guān)系，它對形成中國古代文人墨客不同的文化心態(tài)和行文風格都產(chǎn)生了極其重要的影響。

（作者單位：湖南科技大學人文學院）

參考文獻：

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[4]黑格爾.美學[M].第一卷.朱光潛，譯.商務(wù)印書館，1997

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