導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)的問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關(guān)鍵詞：哲學(xué)；唯物主義；唯心主義

哲學(xué)一詞源于希臘語，就哲學(xué)的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。但從古希臘一直到當(dāng)代，對于哲學(xué)是什么因人因時因事一直有不同的定義。就當(dāng)代學(xué)術(shù)界而言，哲學(xué)主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學(xué)問。而哲學(xué)研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學(xué)的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題?！币驗榭疾熘饔^世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。

一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點

（一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點

就對于哲學(xué)派別的規(guī)定而言，作為哲學(xué)兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。按照區(qū)別而言在不同時代有與當(dāng)時經(jīng)濟政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。唯物主義理論體系就哲學(xué)基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。在古代，部分人認為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生?！倍趪?，古希臘哲學(xué)家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。以上這些人的認識，雖然談不上科學(xué)，但都是堅持了唯物主義的思想。同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。

（二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點

唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學(xué)的進步有著密切的關(guān)系的。就它的認識而言，哲學(xué)的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。應(yīng)該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當(dāng)時以宗教神學(xué)為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學(xué)之處。但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學(xué)上的物質(zhì)等同于物理學(xué)上的物質(zhì)，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。那么整個世界就有機械以及形而上學(xué)的性質(zhì)。例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學(xué)、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。另外，近代機械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。

（三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點

現(xiàn)代辯證唯物主義是哲學(xué)的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當(dāng)時自然科學(xué)的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。現(xiàn)代辯證唯物主義認為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）?，F(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學(xué)概念。列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映?！边@里有一問題，當(dāng)今自然科學(xué)的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。

二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點

（一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點

按照的規(guī)定，作為唯心主義哲學(xué)兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某N實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。柏拉圖認為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。

（二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點

主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。區(qū)別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。例如中國明時代的王陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當(dāng)主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。值得一提的是宗教隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學(xué)的一大變化特點。

三、結(jié)語

必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學(xué)的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。有人認為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。談及這個哲學(xué)的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。正如《黑格爾法哲學(xué)批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學(xué)已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學(xué)假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學(xué)假設(shè)還有很多。哲學(xué)的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學(xué)煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學(xué)的人能真真正正體會到哲學(xué)所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。只有在掌握哲學(xué)的人受益之后，哲學(xué)才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導(dǎo)作用的機會。

參考文獻：

[1] 馬克思恩格斯選集》[M].

[2]霍布斯.《論物體》[M].

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圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會科學(xué)繁榮的必然趨勢，又是圖書館實踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項具有重要意義的研究課題。認識我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時代價值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強社會主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實意義。

一、我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評》：“圖書館哲學(xué)是一個新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。

二、問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認識論的一個重要概念，它是現(xiàn)實與目標之間差距上的障礙和矛盾，在認知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標而進行的認知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運行機制，發(fā)揮其功能作用，達到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標。

三、圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個問題之間存在著時序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們設(shè)定問題研究的目標為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

從科學(xué)發(fā)展的觀點看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合。

我們運用哲學(xué)的原理、觀點和方法，在圖書館實踐活動的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動促進過程中獲得豐富的經(jīng)驗知識，提高到哲學(xué)層面上進行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認識論、價值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

圖書館是社會進步的產(chǎn)物、人類知識的寶庫，是一種文化組織機構(gòu)，它符合人類和社會發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價值和使用價值，是圖書館價值的基礎(chǔ)，文獻是其價值的核心要素，文獻的知識是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識形態(tài)，它包括圖書館價值觀、知識觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動具有指導(dǎo)和規(guī)范的價值作用，是圖書館價值的上層建筑，知識服務(wù)觀是圖書館價值的核心觀念。圖書館人是圖書館價值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價值作用。

四、圖書館哲學(xué)問題研究的意義

針對我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計程序、建立運行機制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認識、建構(gòu)理論體系的功能作用。

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【關(guān)鍵詞】價值哲學(xué)；研究思路；實踐論；視野

改革開放以來，價值哲學(xué)引入中國后就成為一個研究的熱點，很多學(xué)者參與其中，研究取得了豐碩的成果。但在很多理論基礎(chǔ)方面沒有達成一致，研究停止不前。其中最主要的問題是缺乏對價值哲學(xué)自身的反思和規(guī)定，研究者們各取所需，從不同的角度上探討價值問題，泛泛而論。使價值哲學(xué)承載了太多本不屬于自己的對象和內(nèi)容，而關(guān)于價值自身的核心理論和問題卻被遮蔽了。因此我們有必要靜下心來反問一下：什么是真正的價值哲學(xué)，它的視野應(yīng)該如何界定。只有弄清楚了這些基本問題，才能打牢價值哲學(xué)的根基，使對價值問題的研究獲得規(guī)范性和現(xiàn)實意義。

1 科學(xué)實踐論是價值研究的根本立場和視野

恩格斯曾經(jīng)對哲學(xué)的發(fā)展做過這樣的界定：“對于已經(jīng)從自然界和歷史觀中被驅(qū)逐出來的哲學(xué)來說，要是還留下什么東西的話，那就只剩下一個純粹思想的領(lǐng)域?！盵1]這種說法基本符合哲學(xué)發(fā)展的趨勢，因為隨著科學(xué)的發(fā)展和實證主義思想的盛行，使得哲學(xué)很難再進入自然科學(xué)的領(lǐng)域。留給哲學(xué)的研究對象只剩下思想，從而成為對思想進行反思、批判的事業(yè)。當(dāng)然從唯物主義的角度講，哲學(xué)反思的對象不可能是先驗給予的，而只能取決于對其反思的哲學(xué)的立場和眼光，因此基于不同立場和眼光的哲學(xué)反思會產(chǎn)生不同的反思對象和效果。正因為反思的立場具有這種相對性，因此反思的結(jié)果也不可能構(gòu)成絕對真理。但每一種反思在其立場上都具有自身的意義和效果，這一點正是近代認識論哲學(xué)所確立的主體性原則。

基于以上觀點，我們認為價值哲學(xué)的目標不應(yīng)該是在反思中追求終結(jié)歷史的絕對真理，而要著眼于對人類的歷史性實踐做出實質(zhì)性的貢獻，因此它所具有的獨特的立場和觀點只能借由實踐論的觀點和立場來解釋。實踐觀是馬克思哲學(xué)的基石，實踐本意就是指人們改造世界、實現(xiàn)自身目的的價值活動。實踐是人得以生成的途徑，人的一切價值追求都要在實踐中通過實踐來完成。實踐原則要求對人和人的一切活動及其結(jié)果都要從實踐來理解，簡單地說就是要從改造世界，使現(xiàn)實服務(wù)于人的需要來看。這并不是說我們要給價值哲學(xué)制定一個實踐本體論基礎(chǔ)，因為這樣做依然是一種知識論立場，并不符合歷史唯物主義從人與自然的互動來理解人類社會的基本思路。而是要把思想看做和物質(zhì)生產(chǎn)實踐同構(gòu)的實踐活動的一部分，即人的思想實踐。這樣價值活動就會成為追求自身目的、手段和結(jié)果的思想活動，這種活動本身就是創(chuàng)造性的實現(xiàn)價值的過程。

2 價值的真理性在于通過實踐改造世界

從實踐論的立場來看，價值論不應(yīng)該立足于認識論，這不是從價值論反思的對象來說，而是從其反思的立場來說的。因為認識論的立場是知識的客觀性，在真理的維度中來討論價值問題，其焦點在于主觀和客觀是否統(tǒng)一。而價值論的立場是人的活動即實踐，是把真理放到人的活動的維度中去理解和檢驗。即像馬克思所說：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維――離開實踐的思維――的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”[2]價值哲學(xué)并不僅僅是要對思想做出判斷或是提供標準，而是要對思想在實踐中的作用和活動做出反思。因此，從實踐的觀點來看，思想要為存在的合理化來服務(wù)，價值的真理性在于在實踐中改造世界。所以說實踐的觀點就是價值哲學(xué)的觀點，只有把思想理解為實踐中的思想，理解為人的活動的必然要素，思想才能體現(xiàn)出其價值性，價值真理才能對人來說真實有效，有意義的價值哲學(xué)才能構(gòu)建起來。

在實踐論的架構(gòu)下，價值哲學(xué)把人的一切活動和思想都理解為價值活動和價值真理?？茖W(xué)為真而思，倫理學(xué)為善而思，美學(xué)為美而思，政治學(xué)為正義而思等等。價值真理不同于事實真理，其區(qū)別不在于對應(yīng)的對象和內(nèi)容不同，而在于它們是同一真理在不同的觀點和視野中展現(xiàn)的不同的意義。事實真理是在存在論和知識論的維度中產(chǎn)生的反思，這里的一切真理都是事實性質(zhì)的真理，都是對存在或過程行為的描述，這其中也包括實踐活動和價值創(chuàng)造。如果從實踐論的維度來考察價值真理，那么真理在價值論視野中向我們所展現(xiàn)的就是思想如何達到自身目的的過程，表現(xiàn)為實踐中的有效性，而這就是價值真理，即實現(xiàn)價值的真理，而非對價值觀念的客觀描述。因此，價值真理是一種活動，是人的意向性在實踐中追求有效性即“真”之價值的活動過程和結(jié)構(gòu)，離開人的實踐活動來談?wù)搩r值的真理性是沒有任何意義的。

從人類學(xué)的視野來看，價值論比知識論對人的生存和發(fā)展具有更為根本的意義。因為只要是真理，從來都是為了人的生活而產(chǎn)生的，都是人實踐活動的結(jié)果。價值的真理性取決于人的思想在實踐活動中發(fā)揮的效用，即能不能有效的改造世界，達到需求和目的的統(tǒng)一。而事實真理只是為實踐服務(wù)的一個工具，只有和價值真理的實現(xiàn)具有內(nèi)在一致性時才體現(xiàn)出意義。因此，價值真理的根本性和前提性意義是無可置疑的。沒有價值真理的事實真理是無效的，沒有價值論反思的認識論同樣是無效的。

黑格爾認為哲學(xué)只能是思想以自身為對象的反思活動，那么對對價值真理的反思也就構(gòu)成價值哲學(xué)的旨趣所在。而馬克思的實踐論正是價值哲學(xué)構(gòu)建自己存在合理性的基礎(chǔ)。因為價值活動只能存在于人的實踐中，只有在正確把握價值和人的存在的關(guān)系的思路下，才能啟發(fā)人們對價值理念進行更新，并最終引導(dǎo)人們現(xiàn)實地變革自己的生存狀態(tài)和生活方式?？偠灾瑑r值哲學(xué)要能在批判性的反思中為在人們的生活和行動中設(shè)計新目標所需要的自由奠定基礎(chǔ)，這正是價值哲學(xué)的意義所在。

【參考文獻】

篇4

一、哲學(xué)的研究成果必須與相應(yīng)的學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合在一起，并且要求對該學(xué)科領(lǐng)域研究的推進具有學(xué)術(shù)積累與學(xué)科建設(shè)意義。

當(dāng)然，并不是所有的問題都固定于一定的學(xué)科領(lǐng)域，在問題與學(xué)科領(lǐng)域之間原本沒有一一對應(yīng)關(guān)系。問題是真實的，但學(xué)科領(lǐng)域常常是設(shè)定的，問題的形成是實踐的產(chǎn)物，它并沒有、也不可能遵循領(lǐng)域既定的規(guī)則，但人們會時常把領(lǐng)域看成是一個確定的東西，而且在這樣看時，常常有一個所謂學(xué)科領(lǐng)域的依據(jù)。目前在某些哲學(xué)研究領(lǐng)域的確存在一種研究傾向，即在對問題進行研究時，過于將問題學(xué)科化，甚至于削足就履，把問題處理成學(xué)科領(lǐng)域所要求的樣式，但由此產(chǎn)生的研究成果，其意義顯然就要大打折扣。同一個問題，也可以從不同的學(xué)科領(lǐng)域、甚至超出哲學(xué)學(xué)科進行研究，而且，重大問題之所以重大，恰恰就在于涉及到哲學(xué)的全部問題，并由此帶動不同哲學(xué)領(lǐng)域、甚至于整個知識學(xué)科研究的深化或創(chuàng)新。有些新的重大問題的提出，往往也會形成一些新的學(xué)科領(lǐng)域。從傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論或形而上學(xué)，到近代哲學(xué)認識論，再到隨著現(xiàn)代性社會與文化狀況的重大變化而形成的諸多哲學(xué)領(lǐng)域，本身也見證了由問題到學(xué)科領(lǐng)域的凝結(jié)與提升。

我國現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科乃至整個理論學(xué)科的學(xué)科制度安排模式及研究范式，亟待進行一場全面的反思及調(diào)整。我國的哲學(xué)學(xué)科，作為一級學(xué)科，下設(shè)哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)八個二級學(xué)科，上述八個二級學(xué)科究竟是什么關(guān)系？它們?nèi)绾蜗到y(tǒng)性地體現(xiàn)出與哲學(xué)的關(guān)系？都是難以說清、也不可能說清的問題。哲學(xué)就是哲學(xué)，可以區(qū)分為不同的領(lǐng)域，如形而上學(xué)、知識論、價值論、社會理論，等等，對任何一個領(lǐng)域而言，不同的哲學(xué)思想及學(xué)術(shù)都是向它開放的，研究者也應(yīng)當(dāng)享有獲得相應(yīng)哲學(xué)思想及學(xué)術(shù)的權(quán)力——至于能不能做到，則屬于研究者的興趣與能力了，但目前，相應(yīng)的哲學(xué)思想與學(xué)術(shù)總是與某一二級學(xué)科聯(lián)系在一起的，并且，某人的研究領(lǐng)域，在同仁心目中總是首先與他（她）所從屬的那個二級學(xué)科聯(lián)系在一起的。就是說，領(lǐng)域被完全二級學(xué)科化了，從而既失去了哲學(xué)的整體性，也失去了應(yīng)有的跨學(xué)科性。應(yīng)當(dāng)說，時至今日，我國哲學(xué)界的學(xué)科壁壘現(xiàn)象仍是相當(dāng)嚴重的，某一二級學(xué)科領(lǐng)域的專家，一旦涉足另一個二級哲學(xué)學(xué)科，往往會陷入學(xué)科認同麻煩，通常會被看成是“不務(wù)正業(yè)”而受到本二級學(xué)科領(lǐng)域?qū)＜业妮p視乃至蔑視。但事實上，這種二級學(xué)科式的哲學(xué)研究模式，已經(jīng)嚴重地影響到了哲學(xué)研究的總體質(zhì)量與水平，也影響到哲學(xué)學(xué)術(shù)成果回應(yīng)現(xiàn)實問題的能力。

由相應(yīng)的二級學(xué)科設(shè)置，來確定研究領(lǐng)域，的確是中國的特色，這種情形據(jù)說在相關(guān)人文社會學(xué)科也不同程度地存在著，并且已經(jīng)嚴重地影響到了整個人文社會學(xué)科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于這種學(xué)科劃分結(jié)構(gòu)已經(jīng)成了根深蒂固的習(xí)慣，并與既定的利益分配機制深深地牽扯在一起，在這種情況下，改革其難度就可想而知了。道理與利益向來是兩回事，道理是“講得通”的，大家也都心知肚明，但一旦與利益掛鉤，大概也就“行不通”了，因而也只好“將就”既定的利益機制。

哲學(xué)研究領(lǐng)域難以從量上確定，這正是由問題的雜多性決定的。由強烈的問題意識的刺激而形成的諸多哲學(xué)領(lǐng)域的活躍，應(yīng)該說是當(dāng)代哲學(xué)的特征。相對于當(dāng)代哲學(xué)林林總總的領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域顯然要單純得多，這是由整個傳統(tǒng)社會及其文化結(jié)構(gòu)的相對穩(wěn)定性決定的。但現(xiàn)在看來，問題叢生的現(xiàn)時代帶來的難以計數(shù)的哲學(xué)領(lǐng)域，同時也是當(dāng)代哲學(xué)的一個癥候，是當(dāng)代哲學(xué)失去自我把握、理解與引導(dǎo)能力的病癥所在。

一般而言，一定的哲學(xué)領(lǐng)域包含這樣幾個要素或內(nèi)容：問題意識、哲學(xué)資源及方法的利用與整合、哲學(xué)信念的論證或調(diào)適、對問題本身的求解。問題意識是貫穿始終的，但是，值得注意的是，在領(lǐng)域的具體理論結(jié)構(gòu)與環(huán)節(jié)中，作為前提性與求解方向的問題往往是隱性的和不在場的，因為強烈的問題意識的在場會干擾具體的理論論證與求解過程。問題總是具體的，并帶有意向性與傾向性，但具體的理論論證與求解卻要求理性推導(dǎo)與必要的抽象，并保持適當(dāng)?shù)闹辛⒘?。有些領(lǐng)域哲學(xué)研究之所以難以讓人心服，問題就在于被過多的問題及情緒纏繞，其研究既難以使問題本身得到清理，也難以形成一種解答問題的方案，不僅如此，最后從“學(xué)術(shù)”層面攤開的“問題”遠比“問題本身”更復(fù)雜。這里面同時也涉及到一個問題，即看似中立的理性推導(dǎo)與思維抽象，實際上隱含著一種超越于問題層面的旨在解決問題的思想信念，一種好的哲學(xué)，不僅要提供理解問題的方法，還有義務(wù)提供解答問題的信念，但如果過多地沉湎于問題的復(fù)雜性與不可理解性，就可能出現(xiàn)上面這種糟糕的情形，即從理路與信心兩個層面封住了問題解答的可能性，這實際上是一種不負責(zé)任的和令人失望的研究路數(shù)，是不應(yīng)該提倡的。業(yè)內(nèi)人士常常講，提出問題比解決問題更重要，這只是強調(diào)了問題的重要性，看來，能夠解決問題、甚至至少從問題的提出及剖析向問題的求解開放，同樣是值得重視的。人們經(jīng)常批評某些哲學(xué)常常把問題弄得更復(fù)雜，看來應(yīng)當(dāng)引進業(yè)內(nèi)人士的足夠反省。

由一定的問題意識引導(dǎo)的領(lǐng)域哲學(xué)的背后，都包含著一定的形而上學(xué)和知識論的“硬”的內(nèi)涵或結(jié)構(gòu)。在這里，傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典領(lǐng)域與現(xiàn)代哲學(xué)的復(fù)雜領(lǐng)域之間構(gòu)成一種內(nèi)涵上的關(guān)聯(lián)性，問題是通過領(lǐng)域支撐起來的，而領(lǐng)域又是建構(gòu)在與傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)有的關(guān)聯(lián)之上的。這對于現(xiàn)代繁雜的領(lǐng)域哲學(xué)的興起提出了實質(zhì)性的批評。一個時代的問題多多，但都可以歸結(jié)為一個哲學(xué)問題，即理性的時代際遇問題。而現(xiàn)時代諸多領(lǐng)域哲學(xué)，其實也是一樣，我曾提出，目前哲學(xué)界諸多領(lǐng)域哲學(xué)之間雖然使用了不同的稱謂形式，并且都蘊含著這一時代特有的社會與文化問題，但在話語與概念操作系統(tǒng)上仍然存在著明顯的“家族相似”性（鄒詩鵬：“‘領(lǐng)域紛呈’與‘家族相似’”，《學(xué)術(shù)界》2002年第2期）。實際上，在更大的程度上講，諸多領(lǐng)域哲學(xué)，都可以歸結(jié)為這一時代形而上學(xué)的不同的表現(xiàn)形式，是形而上學(xué)在現(xiàn)代性社會與文化處境下的不同體現(xiàn)與運用形式。

領(lǐng)域哲學(xué)的興起在一定程度上反映了哲學(xué)的繁榮，而且，應(yīng)當(dāng)承認，最近這些年來哲學(xué)界出現(xiàn)的諸多哲學(xué)領(lǐng)域也都有其興起的問題背景及學(xué)理依據(jù)。但是，看來，沒有、也不應(yīng)該有那么多的新的哲學(xué)領(lǐng)域，聲稱確立了一個個新的哲學(xué)領(lǐng)域，恰如以前所說的創(chuàng)建了“××學(xué)”，甚至于創(chuàng)建了一個又一個“新”的哲學(xué)體系一樣，恰恰表現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)的不成熟。而且，領(lǐng)域哲學(xué)的興起，一旦與某種學(xué)科建設(shè)上的需要及其正當(dāng)性關(guān)聯(lián)在一起，必然會造成種種學(xué)術(shù)泡沫，于健康的學(xué)術(shù)研究及其積累有害無益。我們發(fā)現(xiàn)，更多的哲學(xué)領(lǐng)域，看來是夸大了所在領(lǐng)域的問題意識與學(xué)術(shù)價值，這的確是值得學(xué)界深入反省的。我個人近些年來一直在從事生存論問題研究，最初甚至也有建構(gòu)一套生存哲學(xué)的設(shè)想，但隨著研究的深入，我逐漸感到，我對生存論的研究，不過是通過生存論這一領(lǐng)域而展開的形而上學(xué)研究，或者說是對形而上學(xué)的當(dāng)代境遇研究。所謂生存哲學(xué)，就是哲學(xué)本身，但哲學(xué)卻不限于生存哲學(xué)。

二、當(dāng)代哲學(xué)諸多學(xué)科領(lǐng)域與傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，并不是一種形式上的，而是內(nèi)在的和思想意義上的。

一般而言，任何一個課題，都有該課題的“前史”，這是研究者需要充當(dāng)重視的，也應(yīng)當(dāng)花足夠的精力去整理和梳理。在這一意義上，哲學(xué)史的追溯與訓(xùn)練工作是相當(dāng)重要的，忽視不得。但是，問題的復(fù)雜性在于，并不是任何一個新的研究領(lǐng)域都存在一條可見的哲學(xué)史線索，現(xiàn)在有一個值得注意的現(xiàn)象是，但凡發(fā)現(xiàn)一個自認為重要的領(lǐng)域，都要花去相當(dāng)多的精力進行哲學(xué)史的清理，好像不做這種工作，就顯得沒有學(xué)術(shù)價值。事實上，仔細觀察我們會發(fā)現(xiàn)，許多研究成果中，對哲學(xué)史相關(guān)理論的考察，與論者本人關(guān)注的問題及領(lǐng)域，完全是風(fēng)馬牛不及，由此形成的東西，當(dāng)然也就成了偽學(xué)術(shù)，害人也害已。應(yīng)當(dāng)說，大多針對現(xiàn)實問題的領(lǐng)域哲學(xué)研究，哲學(xué)史往往是不在場的，或者，要進入該領(lǐng)域研究，本身就需要反思和處理相關(guān)哲學(xué)史資源，并轉(zhuǎn)換問題的思考角度，進而深入相應(yīng)的研究領(lǐng)域，只有這樣，研究成果本身才顯出學(xué)術(shù)含量與學(xué)科積累意義。

篇5

一、德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)：德育社會化、本真化和深邃化的走勢

所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運而生。

現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內(nèi)在趨勢和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運動更加走向本真和深邃。

人類社會的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經(jīng)濟倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強加深學(xué)校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。

隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質(zhì)上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發(fā)展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實現(xiàn)由國家主體向社會主體的回歸。這當(dāng)然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實。比如，學(xué)校辦學(xué)自主權(quán)的加強、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強化等，都突出表現(xiàn)了這一點。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標取向為主，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國特色社會主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”，因為它將成為社會主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標取向為主逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。隨著德育社會化的推進，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國家服務(wù)，要為社會服務(wù)，這是人類進入文明時代以來德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點，這勢必推進“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因為以建設(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長遠的層面上發(fā)揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅實的基礎(chǔ)上。其四，德育的運作方式由單向運動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因為德育社會化本身無論內(nèi)容、形式，還是載體運作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時展的需求。

總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無疑問，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。

二、德育哲學(xué)的邊界、對象和任務(wù)

德育哲學(xué)思想的實際存在是淵遠流長的，但德育哲學(xué)作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。

從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對獨立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問題是給定它的邊界。

第一，學(xué)科界定。一般說來，學(xué)科界定總是與研究對象緊密聯(lián)系在一起；同時，又必須準確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對象是：德育觀及其行為實踐所蘊涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實踐）運動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個主要視角：一是真理性認知，即追索事物運動發(fā)展的規(guī)律性認識；二是價值性把握，即求索事物運動發(fā)展的評價性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運用于德育觀及其行為實踐研究，德育哲學(xué)的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來說，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實踐的哲學(xué)前提性問題的理論學(xué)說。它的主要任務(wù)是，通過德育理論與哲學(xué)思維的有機契合，開展對于德育觀及其實踐運動的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價值合理性，揭示德育運動規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實現(xiàn)形式，等等。

第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實踐活動；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨立的一個研究領(lǐng)域，實際是標示了它在整個教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價值?！罢軐W(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實踐，開發(fā)其哲學(xué)價值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學(xué)科歸類的話，毋寧說它是教育哲學(xué)的一個層次，即相對獨立出來的一個特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。轉(zhuǎn)貼于

第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評價德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等?？傊?，德育哲學(xué)植根于德育理論和實踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊，這實際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點。

三、德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實

德育哲學(xué)作為一個新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當(dāng)今時代特別是我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，德育的許多重大理論和實際問題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對于德育理論與實踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價值現(xiàn)實。從實踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價值實現(xiàn)，是整個德育哲學(xué)研究的邏輯起點和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價值呢？

第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實踐的現(xiàn)實的，但解讀更接近于操作實踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價值而論，其獨特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價值主要不在于對德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認識成果，因為被解讀的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對事物、現(xiàn)象、過程等等的認識是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程。”⑤所以德育哲學(xué)的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。

第二，批判性價值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發(fā)展的內(nèi)在動力機制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來，其真諦是“揚棄”和創(chuàng)新。“批判”具有物質(zhì)實踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點、根據(jù)、真理性標準、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認知和價值取向，以推動德育理論與實踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因為在唯物辯證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個“揚棄”的過程。美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠的見解對于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹?。”⑥因此，德育哲學(xué)的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實踐的重大變革，促進人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實現(xiàn)了德育的前提性批判的價值。

第三，導(dǎo)向性價值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值是指向未來的。它的特點是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠或近的將來“準備著”，亦即面對未來“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實踐活動，其導(dǎo)向價值的觀照和實現(xiàn)在于作用于人的認知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動，其導(dǎo)向價值的體現(xiàn)和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對象主要是德育理論和實際工作者，其導(dǎo)向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時代和社會發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場經(jīng)濟條件下多樣化社會生活，發(fā)展人的個性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據(jù)、實現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因為有個性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點和前提性問題了，等等?？傊?，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠而重大。

第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導(dǎo)向性價值都具有方法論意義。因為方法的實質(zhì)是理論自身實現(xiàn)過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運用、去解決實際問題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認識上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。

②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁。

③《分析的時代——二十世紀的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁。

④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動態(tài)》1991年第7期第12頁。

篇6

關(guān)鍵詞：哲學(xué)解釋學(xué) 德育 理解

隨著全球化的加速，民族之間、國家之間的競爭與合作與日俱增，相互理解精神已經(jīng)成為民族之間和國家之間的普遍的心理需求。體現(xiàn)這種時代精神的理解理論探討的日益深入為德育中理解的引入提供了契機。本課題的研究借鑒了伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)的思想，他關(guān)心的就是人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。他認為理解遍及人和世界的一切關(guān)系，理解的過程發(fā)生在人類生活的一切方面，是整個人類經(jīng)驗的基礎(chǔ)。從理解方面來透視學(xué)校德育的現(xiàn)實，我們看到理解問題被極大忽視的狀況：

一、重識記輕理解。每一項道德內(nèi)容都產(chǎn)生于人與其生活世界的特定的交往關(guān)系中，我們把這種關(guān)系稱之為“背景”。在現(xiàn)實德育中，這個“背景”常常被忽視，相反浮在表面的道德知識、行為表現(xiàn)卻受到過多的重視。傳統(tǒng)的德育讓學(xué)生知道了道德是什么，卻又不知道為什么是這樣，這是因為學(xué)生僅僅反映了道德，而沒有理解道德。理解不是對老師所講授的道德知識的識記，而是教師、學(xué)生和德育文本的視域融合。雖然各自的視域不同，但視域決不是封閉的。理解一開始，理解者的視域就進入它要理解的那個視域，隨著理解的進展而不斷擴大、拓寬和豐富。二、未充分正視學(xué)生的前見。這里強調(diào)的前見主要是指學(xué)生在理解之前已經(jīng)具有的認知結(jié)構(gòu)、知識水平和理解能力等。受強制性灌輸習(xí)慣的影響，現(xiàn)行的德育還不同程度的存在著統(tǒng)一性和同一性的特點。道德不是一成不變的知識，它本身是具有理解性的，不同的學(xué)生對道德會產(chǎn)生不同的理解。理解本身具有歷史性意味著兩層意義：第一，理解是對歷史的理解，沒有歷史，理解便不可能，因為人是生活在歷史中的。第二，正因為理解是在歷史中展開的，因而也就具有歷史性。由于前見的存在，也由于每個學(xué)生的理解能力和思維能力的不同，使得不同的學(xué)生在同一德育過程中產(chǎn)生不同的思想覺悟。所以德育不能完全注重同一性，要因材施教。

傳統(tǒng)解釋學(xué)關(guān)注理解方法的尋找而忽視了對理解條件的思考。哲學(xué)解釋學(xué)的一個重要進步就是注重理解條件的探討：一、善待前見。伽達默爾把前見區(qū)分為兩類。一類是“合法的前見”，即歷史賦予的，對理解有正價值的、人永遠無法擺脫的前見。它來自人對歷史文化的繼承。另一類是“盲目的前見”，指個人在現(xiàn)實生活中不斷接觸吸收的、可以消除的見解和觀念等，它們主要來自于人們對各種各樣權(quán)威的盲目順從。這種前見往往會妨礙學(xué)生正確理解的實現(xiàn)，使理解走向單一和死板。如果沒有特殊原因應(yīng)在克服之列。二、把握時間間距。近代方法論解釋學(xué)把間距視為理解的障礙，伽達默爾的解釋學(xué)則強調(diào)我們與歷史之間存在的時間間距不僅不是理解的障礙，反而是我們不斷產(chǎn)生新理解和新真理的意義源泉。間距是客觀存在的，從根本上說是不可克服的。在德育過程中，教師理解學(xué)生需要時間，對學(xué)生的了解過程和對各種事件的分析處理過程就是時間間距發(fā)揮作用的過程。學(xué)生理解教師同樣也需要時間，這個過程可能比教師理解學(xué)生的過程更漫長。三、積極融合視界。所謂視界融合不是簡單地服從或重疊，而是教育者與受教育者商談達成的關(guān)于特定話題的共識。教育者向受教育者敞開自己的視界，受教育者做出應(yīng)答。在這種相互作用下，教育者和受教育者都盡可能地從積極方面理解對方視界中的特殊性，同時盡可能地反思自己視界中的不合理成分，并通過清除這些不合理成分為接納對方的合理差異騰出空間，就是視界的共同區(qū)間即實現(xiàn)視界融合。四、駕馭理解循環(huán)。在伽達默爾看來理解循環(huán)也是解釋循環(huán)。強調(diào)德育文本自身的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)德育文本有獨立于環(huán)境的永恒不變的原意即文本的客觀性。強調(diào)歷史、社會等與德育文本的整體與部分的關(guān)系，就是強調(diào)文本沒有原意或者原意是由讀者賦予的即文本的主觀性。哲學(xué)解釋學(xué)認為理解永遠是相對的，循環(huán)永遠不會消失，理解就是一個意義預(yù)期、籌劃與具體的理解相互循環(huán)的進程，這說明理解是發(fā)展的、前進的，也表明理解是開放的、無限的。受教育者與德育文本的視野融合并不是在一次融合中終結(jié)，而是不斷的融合，從而不斷生成個體價值與意義。

參考文獻：

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[2] 魯潔，王蓬賢.德育新論[M].江蘇教育出版社，2000.

[3] 魯潔.人對人的理解——道德教育的基礎(chǔ)[J].教育研究，2000（7）.

篇7

內(nèi)容提要：本文嘗試通過文字的演化和沿革研究，還原同源于“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的華夏文明文字和現(xiàn)代概念意義的哲學(xué)之間的關(guān)系，探索文字結(jié)構(gòu)和釋意中的哲學(xué)內(nèi)涵和意義，闡發(fā)和描述文字的概念與邏輯屬性。本文試圖通過這一研究和探討，來揭示文明史演化和沿革中所形成的典藉文獻在釋意和解讀、評價和鑒別中存在的問題，及其相應(yīng)的社會實踐操作的配置和繼承問題。在這些問題的研究探討中，本文還通過比較華夏文明傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題和以古希臘哲學(xué)為傳統(tǒng)特征的西方哲學(xué)基本問題，摸索兩者在基本問題界定和研究取向（方法論）上的差異，并尋求對二者進行銜接的可能路徑。 關(guān)鍵詞：書 文字 哲學(xué) 對象 概念 邏輯

從文明史的演化和沿革視角來考察，“書”是文明史演化和沿革中的知識和精神積淀的載體。從文明延續(xù)和文明繼承的角度考察，對傳統(tǒng)典籍文獻的解讀和闡發(fā)會一定程度上影響文明的演化、發(fā)展方向和發(fā)展程度。但是在文明的演化和發(fā)展過程中，表述知識和精神積淀載體的文字結(jié)構(gòu)和語義發(fā)生了一定的變化，造成了傳統(tǒng)典籍文獻解讀和闡發(fā)的歧義，因此文字字型結(jié)構(gòu)及其語義的還原、回復(fù)和澄清，對于傳統(tǒng)文獻的解讀、闡發(fā)和文明的繼承發(fā)展具有重要意義。本文以“書”字的文字結(jié)構(gòu)和語義的演化關(guān)系為例，闡述文字結(jié)構(gòu)和語義的演化過程，進行范例性的說明。 一、“書”的現(xiàn)代釋意 在現(xiàn)代通行的初級文字工具書《新華字典》中，給“書”作出的解釋是：（1）、成本的著作。⑵、 信，家書，書札。⑶、文件，證明書，申請書。（4）、 寫字，書法 [1]。在這些釋義中，[1][2][3]中的釋意可歸為文字書寫的特定載體，并和一定的思想和目的表達有關(guān)；其中⑷的釋意表示書寫的行為及書寫的字體。 在高級的文字工具書《漢語大詞典》中，書的的釋意比較復(fù)雜，已經(jīng)涉及到文字的演化史和部分“書”字的文字釋意及釋意演化的過程，如“書”字的字形結(jié)構(gòu)演化部分（春秋、戰(zhàn)國和秦漢時期的“書”字的字形）[2]。 《漢語大詞典》中給出的“書”的釋意，從許慎的《說文解字》破題，給出的釋意依次是：⑴書寫、記載?！稄V雅·釋文》：“書，記也?！?⑵書藉、裝訂成冊的著作?！墩滞āぴ徊俊?：“書，凡載藉謂之書?！?，清《說文句讀·聿部》：“自《易傳》‘ 《易》之為書也不可遠 ’，始為典藉之通稱?！盵3]特指歷書、占書、刑書?！稌そ痣罚骸皢⒒a見書，乃并是吉?！保讉鳎骸伴_籥見占兆書?！保稘h書·刑法志》： “民知爭端矣，將棄禮而徵于書?！保亷煿抛ⅲ骸叭∽C于刑書?！?。⑷《尚書》簡稱。⑸文字。清王筠《說文句讀·聿部》：“書，書寫其本意也。因而所寫之字謂之書?！?，《易·系辭下》：“上古結(jié)繩而治，后之圣人易之以書契?！雹首煮w、字形?！端鍟ら惻鳌罚骸澳茏瓡げ蓦`。尤善畫，為當(dāng)時之妙?！?。⑺指六書。即我國古代分析文字的理論。⑻書法。⑼簿牒文件等?！吨芏Y·天官·冢宰》：“司書上士二人，中士四人，府二人，史四人，徒八人?！?，鄭玄注：“司書，主計會之簿也?！?。⑽書信。⑾古代帝王的詔書或臣下的奏記。⑿文體名。⒀某些曲藝的通稱。如說書、書場。⒁姓[3]。 從以上《新華字典》和《漢語大詞典》給出的“書”的釋意可以看出，高級的文字工具書《漢語大詞典》中的“書”的釋意，包括了初級工具書《新華字典》中的內(nèi)容，并且《漢語大詞典》中對“書”字的釋意從《說文解字》破題，已經(jīng)涉及到了文字“書”的字形結(jié)構(gòu)和釋意的演化和沿革史。 二、“書”字結(jié)構(gòu)的演化 現(xiàn)代稱之為漢字的文字，在起源上源自于華夏文明“仰則觀象于天，俯則觀法于地[4]”的路徑設(shè)定，文字的結(jié)構(gòu)和字形的確定也以此為基礎(chǔ)，推衍相因，因此形成了文字的字型結(jié)構(gòu)與“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的哲學(xué)基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)，創(chuàng)造了以六書（指事、象形、形聲、會意、轉(zhuǎn)注、假借）為其構(gòu)造理論的復(fù)雜的文字符號記錄系統(tǒng)。在這一復(fù)雜的文字符號記錄系統(tǒng)中，每一個文字的結(jié)構(gòu)構(gòu)造及其取意，都有其內(nèi)在的取象、會意和沿革史。本文將要展開分析的“書”字的字型結(jié)構(gòu)，也在這一范式之內(nèi)。 現(xiàn)代通行的“書”字的寫法（限中國大陸），是繁體“書”字的簡化字?！皶弊鳛椤皶钡姆斌w字，定形于漢，是秦小篆“?！?從“聿” 從“者”的省改[5]。從此次省改至建國后文字改革的兩千余年間，“書”字的字型結(jié)構(gòu)（正體）都沒有變化。 如果再向前追索，在現(xiàn)代可解讀的甲骨文獻中，還沒有看到與漢隸“書”字的字型結(jié)構(gòu)相同或相近的字。但甲骨文字中有“肀”和“■”兩個字形[6]，在文字的字源上這兩個字形演化、衍生出了“聿”部首結(jié)構(gòu)的漢語言的文字[7]。在甲骨文字“肀”和“■”的字型結(jié)構(gòu)里，這兩個字的字型為手（■）里拿了一個樹條(“■”、“■”，樹條初始的取意相當(dāng)于現(xiàn)代概念意義的“筆”)，去寫或畫想要表達的對象[8]。 周之代商，始見字型結(jié)構(gòu)與“書”的字型結(jié)構(gòu)有直接緣起關(guān)系的字[9]。許慎作《說文解字》解“書”字的字型結(jié)構(gòu)“從聿，者聲?！盵10]。在許慎的這一字型結(jié)構(gòu)解析中，甲骨文字字型結(jié)構(gòu)的“肀”和“”已經(jīng)演化成為周秦文字的“聿”。而“書”字周秦構(gòu)字字型的“者聲”形成的形聲兼會意字“■”，已經(jīng)有異于現(xiàn)代概念意義的“書”的解析。 在文字的演化、沿革過程中，秦漢之際的文字隸化，“■”省改作“書”，作為現(xiàn)代簡化字“書”的源起文字結(jié)構(gòu)，已經(jīng)從周秦文字的“從聿，從者”隸化為“從聿，從日”。在這一演化、沿革過程中，簡化字“書”字的概念內(nèi)涵，一方面在字意上與甲骨文字“肀”和“■”仍具有漸次相因的關(guān)系，另一方面也出現(xiàn)了字意漸次擴展的過程。

三、“書”的字型結(jié)構(gòu)與“書”字釋意的關(guān)系 文字的字型結(jié)構(gòu)與其取象、取意具有內(nèi)在的關(guān)系?！皶保〞┳值淖中徒Y(jié)構(gòu)及概念內(nèi)涵和釋意演化沿革，涵蓋在整個“書”字取象的演化沿革史中。 在文字的演化、沿革史中，“書”的字型結(jié)構(gòu)源自甲骨文字“肀”和“■”，從而形成了現(xiàn)代釋意中與書寫的動作、書寫的行為、書寫的結(jié)果、書寫的風(fēng)格等相關(guān)的字意。如《新華字典》中“書”字的釋意⑷、《漢語大詞典》中“書”字的釋意⑴、⑸、⑹、⑻。 甲骨文字“肀”與“■”在周秦之際演化為“聿”，是“書”（ 書）字字型結(jié)構(gòu)沿革及字意轉(zhuǎn)化的另一個重要階段，并以此為基礎(chǔ)形成了“書”（書）字字意的擴展。 許慎在《說文解字》中給出的“聿”字的釋意是：“聿，所以書也。楚謂之聿，吳謂之不聿，燕謂之弗。從，一聲。”[11]許慎的這一釋意——“所以書也”，從字型結(jié)構(gòu)及釋意的淵源兩方面對“聿”字進行了考察，認定“聿”字仍是延續(xù)了甲骨文字“肀”、“■”的字意（從手里拿著筆書寫取意）。在文字的沿革中，甲骨文字“”和許慎釋作形聲內(nèi)涵的“一”結(jié)合，形成的形聲兼會意的“聿”的轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換完成了書寫動作的“”與源自“仰則觀象于天，俯則觀法于地”哲學(xué)理念的“一”的銜接[12]。于是“肀”、“■”字意的“寫”與“畫”的動作，在轉(zhuǎn)換成“聿”的字形結(jié)構(gòu)后，有了“一”（道）的約束和制約[13]，從而在字意上限定了“肀”、“■”的取意。在傳統(tǒng)文明的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的分析和考察對象的取象演化、發(fā)展路徑下，“聿”為有意義的書寫，而不是胡亂地涂鴉。由此相應(yīng)形成了《說文解字》中的“聿”部。 許慎在《說文解字》中解“書”字：“箸也。從聿，者聲?！盵14]許慎這一“書”字的釋意“從聿”，已經(jīng)認定了“書”和“聿”之間的淵源關(guān)系。至于“書”字結(jié)構(gòu)中另一個形聲兼會意的部分“者”，在“書”字結(jié)構(gòu)中的意義則為其后的歷代學(xué)者所忽視[15]，并造成了“書”字的歧義和相關(guān)語義的缺失。 “者”，許慎在《說文解字》的釋義中釋作：“者，別事詞也?！?[16]許慎的這一釋義在傳統(tǒng)文明的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”考察對象的演化、發(fā)展路徑下，“者”是一個具有特定與以內(nèi)涵的文字結(jié)構(gòu)。在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究方法論范式下，“者”的釋意——“別事詞”，是針對觀察、思考的對象——自然界和人類社會的“物象”和“現(xiàn)象”而言的。在具體的考察和分析過程中，考察和分析的“物象”和“現(xiàn)象”在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的分析和考察取向下，是在特定氣候（日月變換、雷電、濕度、溫度）、物候（地形、地貌、土質(zhì)）約束條件下，生態(tài)演化分布和生態(tài)均衡等自然因素和人類社會種群及內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會經(jīng)濟、制度結(jié)構(gòu)及其相應(yīng)的政治、軍事、文化互相作用、互相影響的結(jié)果。這一結(jié)果作為特定的“書”的記述、表述、思考、歸納、推衍的對象，因為涉及到了自然界和人類社會眾多的“物象”和“現(xiàn)象”領(lǐng)域，記述和描述起來自然是千頭萬緒，難以入手，從而使內(nèi)涵有限的甲骨文字“肀”和“■”產(chǎn)生了記述和描述的困難，對考察對象（物象、現(xiàn)象）的事情、事理、事道的整理也產(chǎn)生了障礙，從而不能在概念上完整地界定考察和分析對象。 在探索現(xiàn)實問題的過程中，要解決這一問題，只有將考察的對象從自然和人類社會的復(fù)雜的“物象”和“現(xiàn)象”中分離出來，方能對其進行記述和描述。所以在周秦之際，在完成了甲骨文字“肀”和“■”的字形向“聿”轉(zhuǎn)化后，加“別事詞”的“者”，來進一步明確甲骨文字“肀”、“■”的動作行為和結(jié)果。 至于許慎在《說文解字》中給出的“書”字的釋意“箸也”，從邏輯上看似乎是“聿”——書寫過程的“別事”（者），象吃飯的筷子（飯）在盛飯的容器（豆、鼎、罐等）中夾取食物一樣，將考察和分析的對象從紛繁復(fù)雜的“物象”和“現(xiàn)象”中分離出來，以便于記述、描述的形象過程。 這樣，將考察和分析的對象分離出來，進行“一”（道）的記述和描述，就衍生出了《漢語大詞典》“書”（書）字釋意中的⑵（將考察對象記述于某種載體）、⑶（日月、季節(jié)、氣候、物候的變化、卜筮 、制度）、⑷（治國的方略、策略）、⑺（造字的規(guī)則和原則）、⑼（社會運行控制的具體政策和措施）、⑾（治國的政令和建議措施）。 至于“書”（書）釋意中的文體名，則保留了“書”字結(jié)構(gòu)中“從聿，者聲”會意構(gòu)字的考察和分析對象的描述與表達，如司馬遷《史記》中的《律書》、《平準書》等。 “書”（書）字釋意中的“書信”條，是將考察和分析對象的范圍擴展到記述和描述者自身對于人和事及其情感的表達，“書”（書）的動作行為已是表達者對于人和事的態(tài)度與情感的記述和描述了。 《漢語大詞典》“書”（書）的釋意中的⒀、⒁在緣起上與“書”的字形結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)不大，筆者在此不做考察。

四、“書”字中的世界觀與方法論意義 許慎在《說文解字·敘》中這樣界定文字的概念：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文；其后形聲相益，即謂之字?！盵17]這一文字概念的界定表明，文字的產(chǎn)生同源于“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的考察和分析對象的分離和界定過程，并在文明史的演化、沿革中應(yīng)用于具體的物象和現(xiàn)象的界定及其考察與分析。這樣就形成了華夏文明相關(guān)概念內(nèi) 涵的唯物論性質(zhì)和方法論問題。這一唯物論性質(zhì)，來源于對“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的研究對象的考察與分析，并在這一基礎(chǔ)上進行研究對象的分離和界定。這一分離和界定在“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的方法論取向下，是具體的客觀條件約束下演化、衍生的問題——宏觀的日月星辰與氣候變化和微觀的地形、地貌、物候的變化，在人類與自然界的關(guān)系中這些變化決定了社會問題的人與事的聯(lián)系和關(guān)系。在這一邏輯關(guān)系的范式下，華夏文明天人一體的唯物論哲學(xué)也就產(chǎn)生了。 華夏文明這一唯物論哲學(xué)與以古希臘哲學(xué)為源泉的西方哲學(xué)（包括同屬于西方哲學(xué)范疇哲學(xué)），在唯物論的屬性上有不同的探討角度。從西方哲學(xué)演化、發(fā)展的路徑考察，古希臘哲學(xué)在其產(chǎn)生時就探討了唯物論屬性，如亞里士多德在《形而上學(xué)》（1.3）引述：“在第一批作哲學(xué)思考的人中，大多數(shù)人只把質(zhì)料之類的東西當(dāng)作萬物的本原（arkhe），一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅之后復(fù)歸于它，萬物雖然性質(zhì)多變，但實體卻始終如一，人們說，這就是一切存在著的東西的元素和本源?！盵18]由此可見，古希臘哲學(xué)在源頭上把“萬物的本源”歸為“質(zhì)料”，并且將考察、分析對象的“現(xiàn)象”和“物象”歸結(jié)為“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅后又復(fù)歸于它，萬物雖然性質(zhì)多變，但實體卻始終如一”，從而形成了西方哲學(xué)內(nèi)在的考察對象的界定（“書”字結(jié)構(gòu)中的“者”）和探索過程及其目的“一”（華夏文明的“一”，西方哲學(xué)的“邏各斯”）的語言描述。 古希臘哲學(xué)沿著這一源頭演化、發(fā)展，產(chǎn)生了“本體”、“邏各斯”和“實證”等方法論問題及對相應(yīng)概念與邏輯的探討。從而規(guī)定和制約了以古希臘哲學(xué)為源頭的西方哲學(xué)的演化、發(fā)展方向和理路。 在本文的主旨下，筆者嘗試對華夏文明和以古希臘哲學(xué)為源泉的西方哲學(xué)基本問題進行比較，其目的在于澄清隨著秦漢間文字隸化而產(chǎn)生的相關(guān)世界觀和方法論問題的缺失與歧義。此外，隨著近百余年的西學(xué)東漸及其現(xiàn)代西方相關(guān)知識的普及，做此比較有助于現(xiàn)代人對華夏傳統(tǒng)文明精髓的相關(guān)問題的理解。 從前文的敘述可以看出，在哲學(xué)范疇的唯物論這一框架下，在具體研究對象的界定上華夏文明和具有古希臘哲學(xué)特征的西方文明間存在著差異。對于華夏民族的先民而言，考察和分析問題的界定源自于“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的自然和社會的“物象”與“現(xiàn)象”認識，從考察和分析對象中存在的自然和社會的各種關(guān)系間探尋、求索其“別”，來實現(xiàn)考察和分析對象和其存在的狀態(tài)環(huán)境（自然和社會中的“物象”、現(xiàn)象）的分離和界定（者）。而以古希臘哲學(xué)為源頭演化、發(fā)展的西方哲學(xué)，則是將考察和分析的對象首先界定在其微觀結(jié)構(gòu)的“元素”和“本質(zhì)”上，假定一個“萬物雖然性質(zhì)多變，但實體卻始終如一”的“一”，然后利用相應(yīng)的方法論去探索、求證所假定的“一”的存在，并在具體的探索、求證過程中去銜接所假定的“一” （元素、本質(zhì)）的“別”與自然和社會“物象”與“現(xiàn)象”的關(guān)系（方法論范式的實證），探尋其“邏各斯”。 這樣在“書（書）”字的文字結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵意義上，就產(chǎn)生了兩個不同的哲學(xué)體系之間的路徑差異，并體現(xiàn)在文明演化、發(fā)展的路徑和特征中，成為文明屬性差異中的本質(zhì)問題。在文明史的演化和沿革中，由于“書”（書）字的文字結(jié)構(gòu)和概念內(nèi)涵上考察和分析對象——“物象”和“現(xiàn)象”界定的取向不同（宏觀、微觀及視角），在概念界定“別”的實現(xiàn)上也就存在了差異，并產(chǎn)生了相應(yīng)的考察、分析對象——“事”探討介入角度的差異，及其相應(yīng)的方法論選擇的差異。 這兩個以不同哲學(xué)體系為特征的文明，在“書”（書）字的文字結(jié)構(gòu)和哲學(xué)內(nèi)涵上的差異還表現(xiàn)在其“一”（道或邏各斯）內(nèi)涵的表述上。就西方文明的理論研究范式和方法論而言，在研究對象的考察、分析過程中，其研究對象的界定和描述的表達應(yīng)用的是拼音詞匯，詞匯的字母及其由字母拼寫構(gòu)成的單詞都脫離了自然和社會問題的“物象”與“現(xiàn)象”的具象和抽象，所以考察和分析對象界定的詞匯表達，在詞義上還需要其他的說明和表述性的詞匯給出說明與解釋，從而產(chǎn)生了其哲學(xué)和研究范式上的研究對象“別事”（者）內(nèi)涵的概念，并構(gòu)成其哲學(xué)范疇的一個基本要素。 同時，由于在研究對象的“別事”（者）的界定上，其概念內(nèi)涵總是和自然與社會問題的“物象”與“現(xiàn)象”間及其內(nèi)部具有某種包含和相容與不相容的關(guān)系，從而出現(xiàn)了所界定概念間的關(guān)系與聯(lián)系，并因此構(gòu)成了概念間的邏輯問題，形成其哲學(xué)內(nèi)涵的另一個基本要素。 對于華夏文明而言，在考察和分析對象的界定上，由于其源頭上與相應(yīng)的記錄符號系統(tǒng)——文字，具有“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的同源性，其指事、象形的“文”，具有表述考察和分析對象的特征描述的概念屬性。而形聲、會意的“字”，其文字結(jié)構(gòu)的搭配及取意的推衍具有內(nèi)在的邏輯關(guān)系和邏輯屬性。如前文分析中的“聿”、“書”，以及具有廣泛社會意義的“音”、“正”[19]等字。 這樣，西學(xué)東漸哲學(xué)內(nèi)涵的世界觀和方法論表述的差異也就體現(xiàn)了出來。西方文明的拼音詞匯中看不出考察對象的特征和屬性，所以需要約定俗成的相關(guān)詞匯來表述、解釋考察和分析對象的特征與屬性，從而產(chǎn)生了其哲學(xué)基本要素的概念。同時由于考察和分析對象總是處于復(fù)雜的自然和社會的“物象”和“現(xiàn)象”的環(huán)境和環(huán)境約束中，涉及到了相關(guān)概念界定和概念間的關(guān)系演繹，從而衍生出了西方哲學(xué)的另一個基本要素——邏輯問題。前文提到的這一相關(guān)問題，這里是其注腳。 而對于華夏傳統(tǒng)文明而言，由于其文字本身具有哲學(xué)內(nèi)涵的概念和邏輯屬性，所以在方法論范式上沒有獨立的概念和邏輯要素，從而形成了華夏傳統(tǒng)文明哲學(xué)內(nèi)涵的概念和邏輯要素形式上的缺失。這一缺失構(gòu)成了現(xiàn)代中西文明比較與銜接中許多令人困惑的問題。 在華夏文明的演化和沿革史中，這一問題其實是自春秋戰(zhàn)國以降就一直存在的問題。春秋戰(zhàn)國紛亂，文字的字形結(jié)構(gòu)失去統(tǒng)一。秦漢間文字產(chǎn)生隸變，更加之秦始皇焚書坑儒，文獻典藉被破壞（文學(xué)，《詩》、《書》、百家語），致使文字哲學(xué)內(nèi)涵的概念和邏輯屬性喪失了[20]。這一喪失形成了后世對古典文獻的歧義和曲解。這一歧異和曲解產(chǎn)生了漢時的所謂“古文”（以孔宅壁中書為代表的六經(jīng)春秋文字）和“今文”（以漢隸傳記的部分經(jīng)典典藉文字）之爭。在這一背景下，許慎作《說文解字》，希望澄清這一相關(guān)問題。無奈許慎在《說文解字》中，文字的結(jié)構(gòu)和釋意的緣起敘述簡略。在其后二千年的文明史演化和沿革中，后人沒有再走許慎作《說文解字》的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的路子，整理和修復(fù)許慎在《說文解字》中未竟的工作，而是僅從許慎《說文解字》的釋意中再去闡發(fā)其釋意，以致于文字內(nèi)涵的世界觀和方法論問題及其相應(yīng)的概念和邏輯要素再也無從尋覓。這一文明史演化和沿革中的遺憾，造成了華夏文明文字概念和邏輯屬性的缺失，以及相應(yīng)的哲學(xué)內(nèi)涵的無從恢復(fù)和還原等問題，這應(yīng)當(dāng)是后人的遺憾。 五、結(jié)語 通過前文的敘述和分析可以看出，華夏文明創(chuàng)造的同源于“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的文字，其文字的字形結(jié)構(gòu)與取意具有內(nèi)在的聯(lián)系。僅就本文探討和分析的“書”（書）[21]字而言，從甲骨文的“肀” 和“”、周秦的“”到漢隸的“書”，都對現(xiàn)代應(yīng)用的“書”字的概念和釋意構(gòu)成了影響（字意的限定和擴展）。因此，對文字的字形結(jié)構(gòu)和演化、沿革史的研究，整理和比較文字釋意的演化、發(fā)展歷程，對于正確解讀和闡發(fā)華夏文明的傳統(tǒng)精意，準確、完整地解讀和詮釋華夏文明經(jīng)典典籍都具有十分重要的意義。因為這不但關(guān)聯(lián)影響到文字結(jié)構(gòu)和釋意演化、發(fā)展的歷程，而且關(guān)聯(lián)影響到對相應(yīng)時期所形成的具有時代特征的典藉文獻的解讀和詮釋。戰(zhàn)國以降，對前人文獻的曲解和歧意，其根源大都在此處。 一個文明在其演化、發(fā)展和沿革的歷史過程中所形成的文獻典藉，包含了該文明對自然和社會問題的“物象”和“現(xiàn)象”觀察、思考形成的經(jīng)驗、認識和精神思想的優(yōu)秀成果，是一個文明演化、發(fā)展的基礎(chǔ)和精神食糧。國外的宗教文明和以古希臘哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方方法論范式，對傳統(tǒng)典藉的研究和社會實踐操作的借鑒繼承，說明了這一問題的重要性（如世代相因的宗教教義和自然法）。對于華夏文明而言，歷史演化和沿革中，歷代對于古典文獻研究的重視和經(jīng)典典藉在社會實踐中地位與社會意義的認定，也同樣說明了這一問題的重要性。 目前，隨著我國社會政治、經(jīng)濟、文化的演化和發(fā)展，以及相應(yīng)的國際政治、經(jīng)濟、文化環(huán)境的變化，華夏文明傳統(tǒng)的眾多領(lǐng)域中的問題和西學(xué)東漸的相關(guān)內(nèi)容已經(jīng)有了百余年的交融。在這一趨勢中，社會實踐和歷史經(jīng)驗已經(jīng)告訴了我們，無論是閉關(guān)鎖國還是全盤西化都不是國策。這就給現(xiàn)代人提出了一個問題——如何以正確的態(tài)度和方法評價、鑒別自身的文明傳統(tǒng)，比較、鑒別、借鑒其他文明的一切優(yōu)秀成果，并在社會政策實踐操作中給予有效的配置。目前隨著改革開放的深入和社會政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，這已經(jīng)是一個涉及到國家長治久安和持續(xù)、穩(wěn)定發(fā)展的國策問題了。 本文嘗試從“書”字的文字演化、沿革立論，并應(yīng)用文字學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域的研究方法，探討文明演化和古典文獻正確解讀和歸結(jié)的角度。筆者的這一探討和嘗試，或許是還原華夏文明的哲學(xué)基本問題、 正確解讀古典文獻以及比較與銜接中西文明的一個思路和方法，現(xiàn)在將其整理出來，以期與同道者交流。

注 釋 [1]《新華字典》 商務(wù)印書館 1998年版 P455。 [2]《漢語大字典》四川辭書出版社/湖北辭書出版社1995年10月版P 1509。 [3]《漢語大詞典》P1509-P1510。這些“書”字條目下的釋意，本文在引用時有刪節(jié)。在下文有關(guān)“書”字的文字結(jié)構(gòu)演化和沿革史的分析、考證中，限于篇幅，對其相應(yīng)的釋意演化、沿革中出現(xiàn)的歧意和曲解，本文在行文中不作評論，如漢鄭玄、清王筠、顏師古等。 [4] 湯可敬撰 許慎原著《說文解字今釋》岳麓書社 1997年7月第一版 P2164。 [5] 其考證見下文。 [6]《漢語大詞典》 P2166。 [7] 參閱《說文解字·聿部》。 [8] 羅振玉在《增訂殷墟書契考釋》中考證，“聿”為：“此手持筆形，乃象形，非形聲?！鞭D(zhuǎn)引證于《漢語大字典》P1509。倪永宏在《漢字部首詳解》中，將“ 肀”、“■”和“聿”放在一起。釋“肀”為筆，釋“■”為開叉的筆。倪永宏著《漢字部首詳解》人民交通出版社1996年版P76-77。 [9] 湯成元主編《金石字典》中國書店 1995年10月第一版 P608-P609。 [10]《說文解字今釋》 P422。 [11]《說文解字今釋》 P422。 [12]類似的典型例子還有“音”字，參閱《說文解字今釋》 P368 ，許慎在《說文解字》中釋“一”：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。”《說文解字今釋》 P10 ，對“一”的哲學(xué)內(nèi)涵闡發(fā)比較完整的是春秋時期的老子，參閱老子著《道德經(jīng)》。 [13] 在華夏文明的文字結(jié)構(gòu)中，造字起源字型結(jié)構(gòu)中的“一”和哲學(xué)范疇的“道”關(guān)聯(lián)，形成了一個十分龐大文字體系，如《說文解字》中的“一”部、“聿”部、“正”部等。 [14]《說文解字今釋》 P422。 [15]參閱《說文解字今釋》P422，《漢語大詞典》P3166。 [16]《說文解字今釋》P482。 [17]《說文解字今釋》 P2156。 [18]苗田力主編《希臘哲學(xué)》 中國人民大學(xué)出版社 1989年版P21。 [19] “正”《說文解字》釋為：“正，是也。從止，一以上。”《說文解字今釋》P239。與甲骨文對比考察，在這一釋意中，“止”是腳的一個變體，表示站立和行為動作的工具，“一”是具有華夏文字哲學(xué)內(nèi)涵的概念，見注[12]。 [20]參閱《說文解字.敘》，《說文解字今釋》P2170- P2172。 在同一時期產(chǎn)生并發(fā)展起來的文字的釋意脫離字形結(jié)構(gòu)，在文字的釋意是用別的文字注釋所考察的文字釋意如《爾雅》的產(chǎn)生和發(fā)展，與此應(yīng)具歷史上和邏輯上的必然聯(lián)系。 [21]現(xiàn)代應(yīng)用的簡化字“書”在字形結(jié)構(gòu)上源于漢隸“書”的簡化，簡化字“書”在字形結(jié)構(gòu)上看不出其具體的文字概念和釋意意義。但漢隸“書”在字形結(jié)構(gòu)上的“從聿，從日”，仍具有使用記載工具（肀）將考察和分析對象演化、發(fā)展的內(nèi)在屬性和傳統(tǒng)文明的“道”（現(xiàn)代常用的西方哲學(xué)內(nèi)涵的規(guī)律）記錄明白，象在日光下看東西一樣清楚的會意，并將“書”的字形結(jié)構(gòu)演化、沿革中的釋意繼承了下來，賦予了簡化字的“書”。 參考文獻 劉濤著《文明史演化的邏輯》 上海社會科學(xué)院出版社 2002年1月·上海 湯可敬撰 許慎原著《說文解字今釋》 岳麓書社 1997年·長沙 《新華字典》 商務(wù)印書館 1998年·北京 《漢語大詞典》 四川辭書出版社 湖北辭書出版社 1995年版 湯成元主編《金石字典》 中國書店 1995年10月版 徐仲舒主編《甲骨文字典》 四川辭書出版社 1990年·成都 何琳儀著《戰(zhàn)國古文字典》中華書局 1998年9月版 苗田力主編《希臘哲學(xué)》 中國人民大學(xué)出版社 1989年版 [西漢]司馬遷著《史記》 岳麓書社 1988年·長沙 胡奇元 方環(huán)海撰《爾雅譯注》 上海古籍出版社 1999年·上海 馮達甫撰《老子譯注》上海古藉出版社 1991年·上海 金良年撰《論語譯注》上海古藉出版社 1995年·上海 《諸子集成》上海書店出版社 1986年·上海 張豈之主編《中國思想史》 西北大學(xué)出版社 1993年·西安 張立文主編《道》 中國人民大學(xué)出版社 1989年·北京 陳克明著《群經(jīng)要義》 東方出版社 1996年·北京 [西漢]董仲舒著 蘇興撰《春秋繁露義證》中華書局 1992年·北京 羅國杰主編《中國傳統(tǒng)道德》 中國人民大學(xué)出版社 1995年·北京 任繼愈主編《中國哲學(xué)史》 人民出版社 1963年·北京 著 耿云志導(dǎo)讀《中國哲學(xué)史大綱》 上海古藉出版社 1997年·上海 王風(fēng)陽著《漢字學(xué)》 吉林文史出版社 1989年·長春 李敏生著《漢字哲學(xué)初探》 社會科學(xué)文獻出版社 1997年·北京 李圃著《甲骨文字學(xué)》 學(xué)林出版社 1995年·上海 尹黎云著《漢字字源系統(tǒng)研究》 中國人民大學(xué)出版社 1998年·北京 [德]海德格爾著 《形而上學(xué)導(dǎo)論》 商務(wù)印書館 1996年· 北京 [附注] 本文是筆者《文明史演化的邏輯》一書相關(guān)問題的展開和延伸。在《文明史演化的邏輯》相關(guān)問題的研究中，筆者發(fā)現(xiàn)了華夏文明的古文字具有古希臘哲學(xué)內(nèi)涵的概念和邏輯屬性，并利用這一屬性進行了華夏文明經(jīng)典典籍文獻的解讀，以及華夏文明哲學(xué)相關(guān)問題的歷史復(fù)原。在該書中筆者闡述了華夏文明在中西文明交融和文明傳統(tǒng)需要進行重新評價時期，相關(guān)問題展開的方法與視角，并延伸于《文明史演化的邏輯》一書的分析和演繹中。但是在《文明史演化的邏輯》一書中，限于該書的邏輯體系，本文涉及的相關(guān)問題仍沒有進一步展開，在此文的分析中結(jié)合書字結(jié)構(gòu)的解析展開這一問題的相關(guān)研究，以期對這一問題有一個更為明確的交代。劉濤著《文明史演化的邏輯》 上海社會科學(xué)院出版社 2002年1月·上海

篇8

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；社會正義；分配正義



一、社會正義的基本含義

正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。

當(dāng)我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關(guān)注的乃是決定社會利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數(shù)人稱為正義的，正是因為它們使這類規(guī)范的部分付之實現(xiàn)，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。

正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會利益的資格的平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實的可能性，乃是因為一旦它被承認為構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。



二、社會正義與再分配

實質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經(jīng)濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質(zhì)利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。

實質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當(dāng)一個社會之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無法實現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價值的人時，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認。僅僅就生命權(quán)而言，實質(zhì)利益的分配就是必不可少的。現(xiàn)在就關(guān)涉到第二個問題，即何種實質(zhì)利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因為在這里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟的因素，同時關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經(jīng)濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。

所以在正義原則之中，實質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠保持其有效性，而實質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會的基本結(jié)構(gòu)。

篇9

論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學(xué)

在我國，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價值。反思當(dāng)前在社會政治、科學(xué)、經(jīng)濟、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實踐，是非常富有價值的。但是，我們認為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認識前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒有人的身體的存在，也就無法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實踐價值。

一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性

諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場。我們從兩個方面來進行論析。

首先，諾丁斯認為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說：“關(guān)懷理論家所認可的僅有的普遍性是那些描述人類處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點——無論它表現(xiàn)為一種對愛、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點?！保勘娝苤?，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對生產(chǎn)的認識。她說：“生產(chǎn)標志著一種愛的開始，這種愛引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們在痛苦中誕生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過程使我們學(xué)會接受、保護和成長。身體的誕生是對女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開始，談到了身體對愛的成長過程的影響。她認為，身體對愛的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動的，對出生者和生產(chǎn)者都是一個培育愛的良機。但身體有誕生也有消亡的過程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗”的觀點表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對死亡的恐懼的觀點時，曾經(jīng)提到：“討論死亡對增強自我理解很有必要，不過我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無休無止地提醒他們每個人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對生命的維系和保護。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛人和這個世界。”我們知道，真正的死亡是個體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類文明的一種方式，并且是人類必然要面對的一個不確定性，最為無個性了。如果說，在海德格爾看來，“此在”從根本上來說是一種可能性而非現(xiàn)實性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因為每個人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。

其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個重要概念，一個是“自然”關(guān)懷，一個是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類情境中，我們會自發(fā)地對別人的困境做出回應(yīng)。也就是說，這一關(guān)懷的動機是自動生成的，不需要別人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要別人的召喚，用康德的話來說，就是那些基于義務(wù)而采取的行動。而諾丁斯將這個概念表述為：出自于我們對自己理想的忠誠而采取的行動。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對于這些問題，我們該如何解決呢？

諾丁斯認為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源。”呤‘因而，在諾丁斯看來，德育的有效性是依賴于人的自覺、自發(fā)的行為。

而人的自覺、自發(fā)行為的實現(xiàn)，是基于人對自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗，因而，對身體的理解，在諾丁斯看來，是實現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點。

由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點，同時又把身體的延伸性作為德育開放性的基礎(chǔ)。就強調(diào)身體的延伸性這一點來看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說過：“只有當(dāng)我實現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實現(xiàn)的必然選擇。

因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個意義上說，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標可以測量出來的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實踐所必不可少的。因而，從身體的角度來理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗和理性來理解人是主體。諾丁斯曾說：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個領(lǐng)域或一個性別的”，“理論就像孩子一樣，會成長發(fā)展，走入公共世界?！边@種說法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點，諾丁斯在《學(xué)會關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人，關(guān)心動物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類制造出來的物品，以及關(guān)心知識和學(xué)問等等都是從關(guān)心自我開始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開始。由此可見，諾丁斯德育的開放性與身體的延伸性是同一的。

諾丁斯還將身體的意向性與意識的意向性進行融合，以達到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識的超越性。意識要超越自身所指向的被關(guān)心的對象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運動與身體行為是和情感經(jīng)驗密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動的主體、意向活動、意向活動的客體等等。因而，自我身體體驗并不是客觀的靜態(tài)的無意義物，而是本身就能夠生成意義的動態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗是有別于笛卡爾的自我意識的。

它不是概念的、抽象的純粹活動，而是通過關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識傳達給他者，他者通過意識感受身體的意向性而在意識中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強調(diào)身體，認為道德是植根于身體的，目標是否棄主體是純思的形態(tài)。

二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思

諾丁斯說：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時，母子成為彼此可見的獨立的實體?！辈?這句話表明了，對母子身體之間關(guān)系的體驗是個體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長的經(jīng)歷是最值得信賴的。諾丁斯還進一步指出，學(xué)會關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開始，把對身體的信賴作為德育的起點，而這正是對德育身體指涉性的認同。德育的身體指涉性對傳統(tǒng)模式下的德育認知具有重大的啟示意義。對德育身體指涉性的認同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認知為主體與客體之間的單向性認知關(guān)系的觀點，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。

把德育過程視為開始于道德灌輸，完成于機械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點，抹殺了個體的道德需要，因為它不重視身體在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過對身體的信任來探知個體真實的存在，以達成個體道德發(fā)展的目的。個體真實的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實的存在應(yīng)該是個人的內(nèi)心體驗，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會得到，這是因為身體乃探知內(nèi)心體驗的途徑，誰也不能否認身體對個人內(nèi)心體驗的影響。因而，對身體的尊重也就是對內(nèi)心體驗的尊重，對身體信任的德育也就是認同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個體身體復(fù)雜而特殊的需要來進行德育。

傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認知關(guān)系，認為教師肩負著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動的受改造的客體。盡管它也強調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實現(xiàn)的前提，其前提就在于對學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過對身體哲學(xué)的研究，否定了先驗性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗活動在德育中的價值。諾丁斯說，身體與體驗，不是常識所理解的人的肉體存在，而是具有時間性和空間性的意義。身體存在于時間綿延之中，它通過回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來；它也同樣存在于空間。身體在時間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗”在道德實踐的時空中自我展開和超越?！吧眢w并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對他者，來形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對學(xué)生的認知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點，對于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。

諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類的感性和肉體層次的活生生的體驗，事實上，在德育中，這是對“體驗主義”德育的召喚?！绑w驗主義”德育在此是指通過身體體驗賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時為進一步提高德育實效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會促進一個人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對行為所施加的限制卻太強?？档率椒椒ǖ幕驹瓌t是做那些人們在一個想象的無知之幕背后將會一致認為應(yīng)該做的行為，但這個原則卻無法被應(yīng)用到所有的問題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對自己身體的尊重使得他們樹立反對報復(fù)攻擊者或有過失者的意識。通過這種德育方式，學(xué)生的社會道德意識的形成則來源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進一個人作為人類的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點，而以身體為起點的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類的感性和肉體層面的體驗。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點的思維方式，對我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。

我們認為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開放性的內(nèi)心體驗來型塑道德的一種嘗試，是對傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對身體的信任，并不表示對心靈的排斥。諾丁斯就曾說過，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開來；它們?nèi)紝儆谌祟惿矬w。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對于傳統(tǒng)德育改革幾個方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說：“這里的研究始于身體——最初相遇的實體?！边@里的研究“包括對德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：

首先，將身體研究作為出發(fā)點，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語境中重新加以闡釋，達成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗”的“話語”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實就是對開放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。

當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進一步思考以下三個問題。

第一，在德育工作中，用對身體的信任來取代對理性的信任，我們會不會重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會不會僅僅成為道德教育的一個手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會走向無能，最終會導(dǎo)致自身成了終極目標，排除了所有的過程。誠然，也會排除在沒有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。

第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個假言命令，還是一個絕對命令？如果是一個假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個絕對命令，那么，它是自明的嗎？

第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會性和個性。自然性也就是指人的動物性本質(zhì)，起源于動物界，永遠關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會性是指人是社會的一員，是人類的一分子，因此，具有人類的普遍性、共同性本質(zhì)。個性指的是人的個性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動場域。關(guān)于這一點，伊格爾頓就曾說過，”當(dāng)前對身體的偏見部分是作為一種針對某種理性主義、客觀主義的觀點做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因為人的身體乃是給予我們一個客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個沒有任何社會關(guān)系的世界，一個沒有涉及確實如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會性和文化性三個本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個世上‘，我們是被生到其中的“。“生到其中”，說的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開啟來達成人的三重屬性的充分開展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對基于身體的習(xí)慣、虔誠、情感和愛的信任呢？

身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗自我本體論會導(dǎo)致薩特所認為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗的自我?！爸黧w-我”與“對象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個獨立的存在對象。諾丁斯從人的生存真實性和自覺性的整體角度來理解存在。在諾丁斯看來，身體比意識更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒有停滯于有關(guān)事物的實在性的爭論而是接受了身體世界的豐富性。

諾丁斯指出，在消費社會中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因為身體把道德視為帶有感性認識的因素，而不是一直被認為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進行了顛覆。

參考文獻

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篇10

實體（Substance），又譯為本體，是西方哲學(xué)史上的重要范疇。其含義一般指一個本質(zhì)上獨立自存和同一不變的存有，作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。亞里士多德認為，實體是獨立存在的東西，是不需要用來表述其他事物而又不存在于其他事物之中的東西。只有個別事物才是第一實體，它在邏輯判斷中永遠是主詞，而其他的東西，如性質(zhì)、關(guān)系、數(shù)量等均依附于實體，處于賓詞的地位。亞氏認為，實體的主要特征是：它是“這個”而不是“如此”，是獨立的，可以分離存在的；實體在保持自身不變的同時，允許“由于自身變化”而產(chǎn)生不同的性質(zhì)；但變中不變的東西是實體，它是生成變化的基礎(chǔ)。理想的、絕對的實體是不能有變化、不能與其他存有或?qū)嶓w有任何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)的東西，是沒有活動作用可言的存有，例如巴門尼德的“有”與柏拉圖的“理念”。亞氏認為最高的實體是永恒不動的、無生無滅的，是萬物運動的最后動因，即第一推動者——神。作為基元概念和基本思想，亞氏的實體觀在中世紀和近代西方哲學(xué)中頗有影響。

一、從中國哲學(xué)的原型觀念談起

反觀中國哲學(xué)，大體上沒有上述的“實體”概念。我們不妨討論中國哲學(xué)的幾個基元范疇。

第一，“五行”?！拔逍小睂W(xué)說起源甚早，《史記·歷書》說黃帝“建立五行”。公元前22世紀的禹也說到“五行”。這一范疇在文字上初見于公元前20世紀的《夏書·甘誓》，闡發(fā)于公元前12世紀末武王克商后，箕子對武王所講的著名的《洪范》這篇文章，又遍見于《左傳》、《國語》、《墨子》、《孫子》、《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》及馬王堆漢墓出土的帛書中。[1]近世以來，“五行”被人們解釋為構(gòu)成世界的五種物質(zhì)元素（水、火、木、金、土），這其實是一種西方化或泛西方化的解釋。

“五行”之“五”，與上古社會的數(shù)術(shù)觀念有關(guān)，與原始宗教、巫術(shù)、占卜、天文、歷算有關(guān)。這種數(shù)術(shù)觀追求一種神圣而和諧、天地人相通、世間萬物各安其位、完美有序的原則[2]。亦有多于五數(shù)的，如《左傳》引《夏書》“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；亦有少于五數(shù)的，如秦有白、青、黃、赤四帝之祠，漢有“仁、義、禮、智”“四行”之說。

“五行”之“行”，從字源學(xué)上來說，許慎《說文》解釋為“人之步趨也”，即如人步行、趨走一樣，一徐一疾。這里形象地表達了一種活動，一種行為。其實“五行”是相互作用的五種力量、五種能力、五種活動、五種動因，及彼此間相生相克、相輔相成的秩序和過程。馮友蘭先生說：“我們切不可將它們看做靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看做五種動態(tài)的互相作用的力。漢語的‘行’字，意指toact（行動），或todo（做），所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是fiveactivities（五種活動），或fiveagents（五種動因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五種能力）?！盵3]先民并不把“五行”視作靜態(tài)的五種原質(zhì)，反而非常重視這具有水性、火性、木性、金性、土性的五種力量、動勢的功能和彼此間的關(guān)系，以及與其他事物的關(guān)系。所以“五行”不是本質(zhì)上獨立自存、同一不變的五種實體，起初曾被指代為五種神祗或五種星宿，然最常見的特別指“五氣”和“五德”（即五常，仁義禮智圣）。

我們祖先所重視的是“五氣”的性質(zhì)、作用，與陰陽、四季、五方、五味、萬物生長收藏的關(guān)系，及其相互促進（相生）的原理；推衍到王朝的興替、政治的治亂，則重視數(shù)種力量的相互制約（相勝、相克）；運用于人的身體，則強調(diào)五氣的相生相克、協(xié)調(diào)、平衡，并以此解釋生理、病理。[4]五行學(xué)說曾被廣泛地應(yīng)用于天文、人事、生理及精神等各方面?！拔逍小睂W(xué)說的重點不是用來解釋世界的構(gòu)成，而是用來說明世界的生息變化,指出自然、社會、人身的現(xiàn)實存在和未來趨勢是由顯現(xiàn)或隱態(tài)的、性狀各異的“動勢”、“能量”之相互作用所決定的，并隨著多重力量的彼此消長而變化。它不是以靜態(tài)構(gòu)成論的方式說明宇宙，而是以動態(tài)的機體論、關(guān)系論和過程論的視域觀照世界；它不甚關(guān)心世界的原質(zhì)和規(guī)定世界的終極、絕對、永恒不變、無生無滅的本體，而是肯定事物內(nèi)外力量、功能的多樣性、流動性及能量、信息相生相克的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)和秩序，轉(zhuǎn)化的契機、過程，并預(yù)卜它的前景，促進事物向好的方向發(fā)展。這就是“五行相生”“五行相勝”“五德終始”諸命題的要旨。董仲舒《春秋繁露》講“比相生而間相勝”，指出事物生息變化過程受到兩種相互制約的力量的作用，即五行中相鄰者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相間者相勝（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）。我們這里且不去評論五行學(xué)說及其具體運用，但不難看出古代人把自然、社會、人生（包括人身與人心）都看做是連續(xù)的、流變的，關(guān)注隱伏其間的多重活動、能量及其相互關(guān)系。

第二，“陰陽”。這一對范疇是用來表示自然天象和人事中的兩種基本勢力及其相互關(guān)系和由此導(dǎo)致的變化發(fā)展過程的。伯陽父說：“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！保ā秶Z·周語上》）范蠡說：“陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！保ā秶Z·越語》）《老子》：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ǖ谒氖徽拢肚f子·知北游》：“陰陽四時運行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《莊子·田子方》：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉?！薄豆茏印に臅r》：“是故陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經(jīng)也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸傲行请S旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化?！薄盾髯印ざY論》：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”《周易·系辭傳》：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！?/p>

綜上所述，“陰陽”范疇表達的是一種宇宙秩序。在自然、社會等一切現(xiàn)象中，莫不有相依相待、對立統(tǒng)一的兩大勢力、活動、能量或信息；它們的交互作用，使得事物產(chǎn)生種種的變化；自然之道，正是二者的統(tǒng)合、和合，相互促進，相互制約，相互克服，相互轉(zhuǎn)化。任何一方偏勝，不能“交通成和”，則失去了“陰陽大化”的秩序。陰陽失調(diào)，就會發(fā)生問題，而不能使“物生焉”。因此人們要善于“燮理陰陽”。在《周易》哲學(xué)中，陰陽的變化系統(tǒng)非常生動，非常復(fù)雜，決非“正——反——合”或“對立統(tǒng)一”等公式所能涵蓋得了的。

“陰陽”初指日照的向背，但上舉先秦資料均指“不形而神”“若亡而存”的陰陽之氣。陰陽二氣的運動變化孕育萬物，產(chǎn)生萬物，生生不息。正是在這個意義上，人們說陰陽為萬物之根本。但在這里，陰陽之氣并不能理解為亞里士多德的實體。因為無論是“陰”性的（否定的、潛在的）力量，還是陽性的（肯定的、現(xiàn)實的）力量，或者蘊含有這兩方面的“陰陽一氣”，都不是獨立自存、同一不變的存有。說陰陽之氣是萬物之根本，也不是從“本原”的意義上來說的[5]。它自身是有內(nèi)在張力的，變化的，互動的，互相涵攝的，有作用的?！瓣庩枴狈懂犦^之“五行”范疇更方便地說明了天地萬物內(nèi)在的矛盾運動和變化發(fā)展?！兑捉?jīng)》把陰陽變化的復(fù)雜性凸顯出來了。

第三，“氣”。五行是氣，陰陽也是氣。陰陽五行學(xué)說是中國古人把握宇宙的方式，氣論則更是?！皻狻笔菬o形無象、無所不包、彌淪無涯、渾沌絪緼的東西。舉凡自然、社會、人生活動、肉體生命、精神境界、道德意志、藝術(shù)審美，無不可以言氣，因而有云氣、天氣、地氣、陽氣、陰氣、精氣、元氣、五行之氣、人氣、正氣、邪氣、賊氣、治亂之氣、鬼神之氣、浩然之氣、文氣、氣韻、心氣、志氣等等稱謂。氣所表達的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性。氣依不同存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、功能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣；氣的運動（聚散、屈伸、升降、動靜）展現(xiàn)出事物的變化[6]。春秋時醫(yī)和提出“天有六氣”“六氣曰：陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”（《左傳·昭公元年》）。《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死……通天下一氣耳。”《孟子·公孫丑上》：“氣，體之充也?！薄抖Y記·祭義》：“氣，神之盛也?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》：“精也者，氣之精者也?！薄盾髯印ね踔啤罚骸八鹩袣舛鵁o生……人有氣有生有知，亦且有義”。《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”;

從以上材料可知，“氣”是形神兼?zhèn)?、能質(zhì)混一的，“氣”很難用“物質(zhì)實體”來概括。至少亞里士多德的個別實體和形式實體，形式——質(zhì)料學(xué)說，直至笛卡兒精神實體與物質(zhì)實體的二元論和斯賓諾莎把物質(zhì)與精神、廣延與思維看做唯一實體之無限屬性的思想，與氣論的路數(shù)是格格不入的。實體在斯賓諾莎那里是唯一的物質(zhì)，然而“氣”卻不是。即使是引進了“能動的原則”“活動的力”的萊布尼茨的單子論亦與氣論不同。李約瑟曾就馮友蘭把“理——氣”詮釋成“形式——質(zhì)料”提出質(zhì)疑。李氏認為，儒道兩家“共同闡發(fā)的有機自然主義已極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認識到的要多得多。……新儒家的兩個基本范疇是理（自然的普遍形式和特殊形式）和氣（物質(zhì)——能量）。馮友蘭把這兩個范疇與亞里士多德的形式和質(zhì)料相對等。此論大謬不然?！崩钍险J為，“氣概括了物質(zhì)的細小精微狀態(tài)，其含意比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多。”（郭按：氣是物質(zhì)、精神、能量與信息的統(tǒng)合）。李氏的結(jié)論是：“中國人的永恒哲學(xué)從來不是機械論和神學(xué)，而是有機論和辯證法?！薄拔鞣降挠袡C自然主義之花曾得到過中國哲學(xué)的直接滋潤！”[7]這啟發(fā)我們思考，中西哲學(xué)宇宙論框架新近關(guān)于氣論的研究都區(qū)別了氣論和原子論，并把“氣”與“場”聯(lián)系起來[8]。張載所說“太虛無形，氣之本體”，后四個字是說氣的本然狀態(tài)。在氣的聚散變化所形成的物質(zhì)、文化、生命活動、精神現(xiàn)象中，并不孤立存在著任何原始的、恒定不變的、作為一切物質(zhì)性基礎(chǔ)的物質(zhì)特性的“氣”實體本身。

第四，“道”?！耙魂幰魂栔^道”（《周易·系辭傳》）。戴震解釋為：“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行者，則曰道；主其生生言，則曰德?！保ā睹献铀绞玟洝肪砩希┯终f：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。……行亦道之通稱。”（《孟子字義疏證》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申為道理、過程、規(guī)律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”這一神秘創(chuàng)造力生養(yǎng)萬物的發(fā)展過程。朱熹也把“道”視為形而上者，把“陰陽之氣”視為形而下者。道家之“道”更有特點：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印返诙逭拢暗馈笔遣豢梢匀魏蚊愿拍顏砑右韵薅ɑ蚍秶摹Ｎ簳x玄學(xué)家多把“道”解釋成“無”，也就是無終始，無局限，具有無限的創(chuàng)造性、可能性?！暗馈辈⒉皇且粋€靜止不變的實體，而是大化流衍、運動變化的歷程?！暗馈笔怯申庩杽?cè)岬榷嘀亓α拷换プ饔枚傻挠蓾撛诘浆F(xiàn)實、由否定到肯定、由無到有、由一到多（或者相反）的運動?！暗馈庇趾w了事物彼此之間、事物與事物之全體間的多重關(guān)系。

“道體”在道家哲學(xué)中是深奧的形上本體，包孕有無，尤以玄秘為特點。故《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼釋“道”為“無”，解為“無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”。可見“道”不是實有層的實事實理，而是作用層的空靈智慧，不可能用理性思考、概念語言來把握，不執(zhí)定在任何單一的位置上。這啟發(fā)人們透過無窮，接納現(xiàn)實世界相依相待、遷流不息、瞬息萬變、復(fù)雜多樣的生活，以開放的心靈破除執(zhí)著，創(chuàng)造生命。從這些特點來看，我們很難把“道體”解釋為“實體”。毋寧說，“道體”是“無”體、“空”體、“虛”體。這當(dāng)然是就它的空靈性、包容性、無限性、創(chuàng)造性、流衍性、相對性、整全性等特點而言的。這里的相對性是說，道正是在一切事物的相對相關(guān)中顯現(xiàn)出來的。

以上我們簡略考察了“五行”“陰陽”“氣”“道”等原型觀念，這些都不好拿西方哲學(xué)的原型觀念“實體”相比附，因為它們都不是可以讓人們孤立地來觀察、捕捉、衡量與確立其實在與性質(zhì)的存有。這些觀念大體上表達了有機自然主義的哲學(xué)所強調(diào)的化生性、連續(xù)性、無形性、功能性、整體性、直觀性、辯證性的特點，表明中國人的宇宙觀，中國人的思維、行動、審美方式走著另一條道路，與西方實體主義的個體性、間斷性、有形性、結(jié)構(gòu)性、組合性、機械性、思辨性等有明顯差異。

二、儒釋道思想中的非實體論式

西方古希臘、中世紀、近代的形式實體觀或物質(zhì)實體觀強調(diào)主客體之間的分裂與緊張，強調(diào)精神實體或物質(zhì)實體的絕對性和靜止的自立性，以認識主客體的對立作為尋求世界本體的前提，把人與世界分割開來，把人、人生、生活的意義與目的排斥在這一學(xué)說之外。中國儒釋道的思想架構(gòu)恰恰與此相反。首先，中國哲學(xué)始終是在人與世界、主體與客體統(tǒng)合的基礎(chǔ)上考慮問題的，即使對本體的追尋也是如此。其次，中國哲學(xué)中的宇宙、世界、自然，不是實體論或本質(zhì)論意義上的宇宙、世界、自然，而是人與宇宙、世界、自然之無限多樣的關(guān)系、意義和可能性等全面而多層次的展開。再次，中國哲學(xué)的本體不是固定的精神（或物質(zhì)）實體，而是永恒運動變化，并貫穿到人的現(xiàn)實存在和生命活動中去的意義世界。以下我們簡略談?wù)勅?、釋、道三家思想的非實體論特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之體的“生生之仁”學(xué)說，是以人與世界的感通性和動態(tài)流衍性為特點的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天與人、物與我之間的相互依藉、相應(yīng)變動、交相感通。它們在一定意義上是互體性的。儒家強調(diào)人與自然、人與社會、人與人都處于一種動態(tài)、生機的關(guān)系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“陰陽”之“氣”，“天道”或“人道”之“道”，表達的是動態(tài)流行的、生生不息的、變化不已的連續(xù)性、整體性的觀照宇宙的方式?！吨芤住氛軐W(xué)的易道易體，是相對相關(guān)、活動作用的本體?！疤珮O——陰陽”的模型，把本體與功用、本體與現(xiàn)象動態(tài)地統(tǒng)合在一起。自然、社會、人生，就是一生機的全體，是各種差異的活潑統(tǒng)合。在這里，“太極”“乾元”本身是創(chuàng)生性的。此“體”就是一切變化的過程，是持續(xù)的創(chuàng)造性，是一切生命的發(fā)展，乃至是一切價值理想的完成和實現(xiàn)。易道易體的另一原理，則是有機聯(lián)系、旁通統(tǒng)貫、和諧互動。如此，宇宙、社會、人生并沒有間隔，心物之間、主客之間、天地人我之間，交互感通，彼此不相隔絕。

《易》之太極，可以說是主體，但不是西方實體意義的本體。太極是宇宙生命之全體及其流衍過程，是陰陽、剛?cè)帷⑶は嗄ο嗍幍膭討B(tài)統(tǒng)合。太極、天道流行之體，不是絕對，不是超絕本體，不是如如不動的人格神，而是本然的真實，是無窮的創(chuàng)造力。

在西方實體主義的形上學(xué)中，“獨立存有”的實體、“獨立不變”的“絕對”是沒有活動作用可言的存有。此說以獨立不變的理想世界為真有、實有，以活動作用、變動不居的經(jīng)驗世界為假有、為虛幻。實體主義的存有論的特征是相對而無相關(guān)，有分別有距離而無內(nèi)在聯(lián)系。其極端——絕對的一元主義，則既無相對又無相關(guān)。其終極關(guān)懷，是執(zhí)著一個“邏輯的上帝”[9]。

儒家哲學(xué)之“天”是一切價值的源頭，是具有超越性的、宗教神學(xué)意味的、讓人虔敬、敬畏的形上本體，也是人們安身立命的超越理據(jù)。但“天”同時又是具有無窮創(chuàng)造力的流行之體，化育了萬物。這一創(chuàng)化力可以范圍天地，生生不息。“天”與“地”與“人”與“物”交相貫通?！疤臁迸c人事、物理有密切的關(guān)系。天、道、性、命不是隔離的，人與神、人與自然不是隔離的?！疤臁卑阉男苑葙x予“人”“物”，人性、物性之中同時也就含有了天性、神性?！疤臁眱?nèi)在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的創(chuàng)造潛能。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）《中庸》講：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”人贊助天地的創(chuàng)化，人與天地鼎足而三，從而有了自身的價值。人通過“天”所稟賦的創(chuàng)造潛能的發(fā)揮，通過道德修養(yǎng)的徑路，可以上達天德。人生實踐的目的、意義也就包含于其中了。所以馮友蘭先生以“極高明而道中庸”作為儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用倫常之現(xiàn)實世界和現(xiàn)實生活之中！這正是中國哲學(xué)形上學(xué)不同于實體主義形上學(xué)的可貴之處。

第二，道家。整體的和諧與物我的相通，也是道家形上學(xué)的特點。莊子提出的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》），不僅是莊學(xué)、道家，而且也是整個中國哲學(xué)的中心觀念之一。道家哲學(xué)，更注意把自然與人看成有機的統(tǒng)一體，強調(diào)物我之間的同體融和。莊子的“無待”是以“有待”為前提的，即先肯定萬事萬物的相依相待，然后才能超。莊子的“齊物”也是以承認現(xiàn)實世界的“不齊”為前提的。莊子的智慧，就是啟悟人們在真實的生活中，在“不齊”“有待”的世界中，接受現(xiàn)實，面對現(xiàn)實，調(diào)整身心，解脫煩惱，求得精神的超脫解放。莊子的相對主義也頗為人所詬病，其實那也是一種空靈的智慧。莊學(xué)不強調(diào)道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整體活動。天下所有的事物都是相待相關(guān)的，沒有絕對的事物或宇宙中心。所以莊學(xué)反對唯我獨尊，主張容忍各相對的價值系統(tǒng)的意義，決不抹煞他人、他物的生存空間，以使自己的生命從緊張、偏執(zhí)中超脫出來。莊子要求人們不必執(zhí)定于地籟、人籟，而要傾聽那自然和諧、無聲之聲的“天籟”，以會悟生命的限制和有限時空、價值、知性、名言、識見及煩、畏的束縛，從而使生命的創(chuàng)造性爆發(fā)出來。莊子巧妙地指出人的孤獨的生存處境，人與人、人與動物等等彼此間的隔絕和不理解，然后讓你在生命的體驗中消解隔膜，走出孤獨，而達到與天地萬物的同體融和。這是莊學(xué)最高的意境和最終的落腳點。而所謂“見獨”（“見道”），只是層層解脫過程中的某一階段，最終還是要破除無量的執(zhí)著，方能與道同體，超越生死的系縛。

老子之道與莊子之道略有區(qū)別，它是先天地生又在上帝之先，獨立不改，周行不殆的。但老子之道也是道體與道用的整合，同樣也是離用無體的。老子之道必然貫穿到自然、社會、人身與人心之中，貫穿到現(xiàn)實之中。對于老子之道的會悟，更必須破除有限心智的迷執(zhí)和有限知識的遮蔽，破除物我的對峙、主客的分裂。道家的超越之道同樣內(nèi)在于現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活之中。不過它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心靈，使你更有睿智地面對復(fù)雜的大千世界和不同的際遇、坎坷。所以真正的體道者，一定能用大智慧更好地生活著。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界與儒家圣賢人格常常是相通互補的。山林與廟常、遺世獨立與積極入世常常是互動的兩面。因此，“道”與人生并不是隔截的，“道”就在人的生命與生活之中而并未懸擱起來。

第三，佛家。緣起論認為，人生與宇宙一切事像都是由各種因緣和合而生，即各種條件和合而成，一切事像都是剎那生滅，永遠變化（即“無?！保?，因而無實自體，無實自性，沒有永恒不變的實體（即“無我”）。華嚴宗的根本原理是“相待互涵，圓融無礙”。其“理事無礙觀”以諸法（現(xiàn)象）與真如（本體）炳然雙融，理與事、事與事相待而有，交融互攝，相即相入，熔融無礙為主要內(nèi)容。世間各種現(xiàn)象互為因果，相資相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，處于“重重?zé)o盡”的聯(lián)系之中，這叫“無盡緣起”。也就是說，一切現(xiàn)象是無限廣大又互相包容，既有區(qū)分，又相互貫通為一個整體。整體與部分、同一與差別、生成與壞滅有著辨證的聯(lián)結(jié)?！叭A嚴宗佛學(xué)乃是一套機體主義之哲學(xué)體系，預(yù)涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在得證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統(tǒng)攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無差別之法界總體，宛如天上奇觀，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一時炳現(xiàn)！”[10]

天臺宗“圓融三諦”說，認為眾生的心通過圓融空、假、中三諦而把握一切現(xiàn)象的實相，也就是把握了真如。實相、真如有本體的意義。眾生的一心與本體相通?？?、假、中三諦互相融合，同時成立，每一諦皆同時兼具其他二諦?！翱铡笔侵T法當(dāng)體即空，是抽象的真理層面；“假”是諸法由因緣生，因而是假有幻有，是具體的現(xiàn)象層面；“中”則不執(zhí)著于空、假二邊，而超越二邊，同時又綜合二邊，以顯中道佛性。此中抽象與具體融合為一。三諦中任何一諦并不孤立地成一領(lǐng)域，而是三諦互融，三重境界同時顯現(xiàn)；因為它們同時為一心所化的三智所觀照。于是，形成即空即假即中的三諦互融境界。天臺、華嚴學(xué)說充滿了中國形上學(xué)的智慧。

禪宗標榜“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”。其“即心即佛”的思想，把現(xiàn)實界與超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其實就在當(dāng)下，就在現(xiàn)實之中。寓出世于世間，在現(xiàn)實中求得解脫，正是中國佛教的特點。所謂“運水搬柴，無非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禪宗在中國文化的影響下，以現(xiàn)實的人生置換虛幻的未來，創(chuàng)建了以現(xiàn)世的自我精神解脫為軸心的生命哲學(xué)，上求菩提，下化眾生，關(guān)懷現(xiàn)世，接近并幫助人民，成為中國佛教的品格。馬祖道一禪師說：“一切法皆是佛學(xué)，諸法即是解脫，解脫者即是真如。諸法不出于真如，行、住、坐、臥，悉是不思議用，不待時節(jié)?！笨梢娦紊媳倔w與現(xiàn)象不二，佛心本性具足，道不在外。人們只要化解迷執(zhí)，隨順自然，護持真我，則行住坐臥，無一不是真如，無一不是解脫。

反觀儒釋道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主張在現(xiàn)實生活中成就理想人格。與這一終極目標的達成相一致，其形上學(xué)的智慧，是周遍圓融、即體即用、即現(xiàn)象即本體、即剎那即永恒、既超越又內(nèi)在的。要之，他們都沒有執(zhí)定絕對完滿、永恒不變的獨立實體或邏輯的上帝，而是啟發(fā)人們架設(shè)許多通向本體理境的橋梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余論

西方實體主義學(xué)說無疑是人類哲學(xué)的寶貴財富，值得我們認真吸取。本文的目的不是評價這一學(xué)說，而是企圖說明，中國哲學(xué)的路數(shù)與西方前現(xiàn)代實體主義的路數(shù)很不相侔。在一定意義上，我們不妨說它是一種非實體主義的。中國哲學(xué)的原型觀念中，中國儒釋道三家的理論中，都有自己豐富的形上學(xué)或本體論思考，但它不是實體論式的。[11]中國哲學(xué)是一種機體主義的存在哲學(xué)、生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，有它自己獨到的形上睿智。

這一非實體主義的本體論，啟導(dǎo)人們體悟人的本源的生存方式就是人與天地萬物一體，而不是人與世界、本質(zhì)與現(xiàn)象、主觀與客觀的分離和隔絕。天與人、體與用、心與物的和合是世界與人最根本的存在狀態(tài)，只有從這一根本狀態(tài)出發(fā)才能更好地會悟或?qū)で笫澜绲谋倔w。

這一非實體主義的本體論，承認世界是一個大化流行、無窮變化的世界，承認本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象、人與天地人我間充滿著重重?zé)o盡的聯(lián)系和相依相待的網(wǎng)絡(luò)，人生存于這一永恒流動、相互關(guān)聯(lián)的世界中，沒有絕對至上、靜止自立的“體”，那種“體”對于人生沒有意義。世界存在的意義是隨著人的生存而展開的，而人的存在決不是某種實體、某種存在者，而是存在本身。

這一非實體主義的本體論，把關(guān)于形上本體的追溯與人生的現(xiàn)實活動和價值目標、理想人格與理想境界之實現(xiàn)結(jié)合起來，貫通形上與形下，貫通超越與內(nèi)在，貫通理想與現(xiàn)實，最終圍繞著“人”而展開，而啟迪人們體驗生活，提升境界，超越自我，解放心靈，爆發(fā)出創(chuàng)造精神。

參考注釋：

[1]“五行”早在夏、商的時代就是一種重要的學(xué)說，決不是直到陰陽家鄒衍才發(fā)明出來的。請參見欒調(diào)甫：《梁任公五行說的商榷》，《東方雜志》21卷15號。

[2]參見魏啟鵬撰：《德行校釋》，巴蜀書社1991年8月版，第177頁。

[3]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年2月版，第158頁。

[4]例如，中醫(yī)認為肝木是依靠肺金制約的，金衰不能制木則導(dǎo)致肝火旺，故在治療時應(yīng)以培土生金為主，使肺氣宣通，以抑肝木。

[5]《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。”又“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽?！边@里所說的“根”、“本”、“根本”，是說生命（生息）與陰陽之氣是一回事，很重要，要注意護持，然并沒有形上實體的意謂。

[6]成中英特別重視“氣”包涵的動的功能、生命力及精神性等，見成氏《中國哲學(xué)范疇問題初探》，《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月版，第77頁。

[7]李約瑟：《評馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉》，《中州學(xué)刊》，1992年第4期，郭之譯。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“氣”譯為“matter-energy”（物質(zhì)—能量）；陳榮捷把“氣”譯成“materialforce”（物質(zhì)力量），并提醒人們注意，在11世紀宋明儒家出現(xiàn)之前，“氣”原初“指與血氣相聯(lián)的一種心理生理交融的力量”，因此應(yīng)譯為vitalforce或者vitalpower（生命力），見陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》，第784頁；牟復(fù)禮則把“氣”譯為“有生命力的精神”，見牟氏《中國的思想基礎(chǔ)》，第60頁。

[8]李存山：《氣、實體與場有》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（一），東匠靄嬪紓?994年8月版，第125頁。又請見李志林：《氣論與傳統(tǒng)思維方式》，學(xué)林出版社1990年9月第1版。

[9]詳見唐力權(quán)：《自由與自律之間：存在主義與當(dāng)代新儒學(xué)的主體性觀念》，《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（二），中國社會科學(xué)出版社，1995年7月版，第13~15頁。