導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家思想中仁的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：禮；仁；中國(guó)古代設(shè)計(jì)

中圖分類(lèi)號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國(guó)的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時(shí)也記錄著中國(guó)人那種特有的精神與處世方式?！霸O(shè)計(jì)”一詞雖然作為外來(lái)詞匯傳入中國(guó)不過(guò)30年，但“設(shè)計(jì)”的本質(zhì)即為人造物，早在幾千年前的中國(guó)就已經(jīng)產(chǎn)生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設(shè)計(jì)發(fā)展的，除了經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、環(huán)境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網(wǎng)的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內(nèi)容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內(nèi)涵，孔子賦予其道德含義，把它轉(zhuǎn)化為一種規(guī)范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級(jí)各安其位，有序相處。但在漫長(zhǎng)的封建統(tǒng)治者對(duì)于儒家思想的應(yīng)用上，使其產(chǎn)生了很多非正面的影響。但統(tǒng)治者對(duì)于“禮”的追求給了匠師們更多發(fā)揮的方向與平臺(tái)，推動(dòng)著匠人們對(duì)設(shè)計(jì)品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類(lèi)就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產(chǎn)生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現(xiàn)“禮”這一思想。王侯將相對(duì)于青銅器的使用有著嚴(yán)格的規(guī)范，這就促使工匠們發(fā)揮其創(chuàng)造能力，根據(jù)不同的形制要求，創(chuàng)造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內(nèi)壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀(jì)念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長(zhǎng)方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現(xiàn)出不可動(dòng)搖的氣勢(shì)。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對(duì)，中含人頭。這種藝術(shù)表現(xiàn)的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無(wú)處不體現(xiàn)出帝王家的風(fēng)范與尊嚴(yán)。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢(shì)。

因?yàn)椤岸Y”的要求，所以這些能夠表明等級(jí)禮數(shù)的設(shè)計(jì)品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國(guó)古代“禮”的有些內(nèi)容不符合現(xiàn)代的一些道德標(biāo)準(zhǔn)，但是其對(duì)于古代手工藝的創(chuàng)作卻提供了很大的平臺(tái)與發(fā)展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國(guó)的思想中占有重要地位?！叭省北局溉怂哂械拿篮闷返拢鬃訉⑵湄S富和發(fā)展處多種道德品質(zhì)，其核心含義是“愛(ài)人”。由親人家庭到推己及人最后達(dá)到“泛愛(ài)眾而親仁”，“博施于民而能濟(jì)眾”的博愛(ài)。近現(xiàn)代世界范圍內(nèi)的設(shè)計(jì)工作者一直不斷的探究探討著設(shè)計(jì)的本質(zhì)問(wèn)題，出現(xiàn)了許多的流派與主張，實(shí)用主義、功能主義、現(xiàn)代主義、裝飾主義等等。設(shè)計(jì)工作者們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)，“人”才是設(shè)計(jì)的本質(zhì)，“為人服務(wù)”才是設(shè)計(jì)的真諦。而中國(guó)的先人早已經(jīng)將這道理更加精確的總結(jié)為“仁”。仁者，愛(ài)人也。這不僅是中國(guó)人設(shè)計(jì)的要求，而是對(duì)做人的要求。

中國(guó)的古代匠師們發(fā)揮著他們的“仁愛(ài)”之心不斷的創(chuàng)造了讓我們現(xiàn)在為之感慨的設(shè)計(jì)品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長(zhǎng)信宮燈，設(shè)計(jì)精妙。此燈外形為雙手執(zhí)燈的跽坐宮女，神態(tài)恬靜優(yōu)雅。宮女左手手執(zhí)燈，右手衣袖向下垂照住燈盤(pán)，似乎在擋風(fēng)，實(shí)為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動(dòng)用以調(diào)節(jié)光的照度及方向。另外，此燈的六個(gè)部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤(pán)、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長(zhǎng)信宮燈雖是為滿足統(tǒng)治者的需求，這些細(xì)節(jié)的設(shè)計(jì)卻是實(shí)實(shí)在在實(shí)踐著“愛(ài)人”的追求。

不得不說(shuō)“仁”“愛(ài)人”“博愛(ài)”的思想貫穿在中國(guó)人的血液中，也更加體現(xiàn)在中國(guó)人的設(shè)計(jì)品中。雖然時(shí)代變遷，現(xiàn)代社會(huì)中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現(xiàn)代設(shè)計(jì)，一脈相承地繼續(xù)著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結(jié)

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態(tài)度，也影響著中國(guó)人的造物思想、設(shè)計(jì)思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環(huán)境中的實(shí)際出發(fā)，不斷的改進(jìn)探討我們的設(shè)計(jì)。相信在這一個(gè)新的世紀(jì)中，有著深厚底蘊(yùn)的文化的中國(guó)設(shè)計(jì)將會(huì)大放光彩。

參考文獻(xiàn)：

篇2

【關(guān)鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內(nèi)涵

中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨(dú)有的社會(huì)歷史環(huán)境和文化背景中，并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營(yíng)養(yǎng)。作為中國(guó)傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國(guó)武術(shù)倫理道德思想的各個(gè)層面，并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德，顧名思義，就是武術(shù)道德。這一概念最早始見(jiàn)于三千多年前春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期左丘明所著的《左傳》一書(shū)，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財(cái)者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說(shuō)是身體武術(shù)與思想道德的結(jié)合，是武術(shù)在長(zhǎng)期的實(shí)踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標(biāo)準(zhǔn)。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇，其本質(zhì)可以理解為“中國(guó)傳統(tǒng)文化精神中的倫理價(jià)值凝聚與武術(shù)范疇的獨(dú)特表現(xiàn)形式和結(jié)構(gòu)格局”②。盡管不同的社會(huì)歷史文化時(shí)代會(huì)以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢(shì)發(fā)生著各種嬗變，從而推動(dòng)武德的內(nèi)涵不斷地補(bǔ)充和豐富，但其本質(zhì)仍表現(xiàn)為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認(rèn)為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構(gòu)成武德最堅(jiān)強(qiáng)內(nèi)核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價(jià)值依托。一個(gè)“仁”字幾乎囊括了儒家思想對(duì)于人的道德修為的全部倫理責(zé)任的投射，自然也是習(xí)武之人所應(yīng)具備和追求的最高層次的道德境界。“仁”的本質(zhì)含義即用一顆廣博寬容的愛(ài)心去愛(ài)一切事物和人。從價(jià)值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術(shù)領(lǐng)域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛(ài)的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠(chéng)就是“要求習(xí)武者忠于師門(mén)，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛(ài)人之心寬恕他人，求得人際關(guān)系的祥和寧?kù)o。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個(gè)“執(zhí)行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴(lài)的環(huán)節(jié)。也可以說(shuō)，“義”是“仁”的實(shí)現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個(gè)特定概念所構(gòu)筑的語(yǔ)境下，“‘義’還能夠衍生出等級(jí)與秩序的含義，對(duì)于習(xí)武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準(zhǔn)則與自己的內(nèi)在身份要統(tǒng)一”⑤。

“信”這一概念則更具有實(shí)踐傾向，是對(duì)“仁”、“義”的進(jìn)一步的執(zhí)行和功能性表達(dá)?！靶牛\(chéng)也”，也就是通常所說(shuō)的做人要誠(chéng)實(shí)守信，一諾千金。武林中也將誠(chéng)守諾言作為最源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠(chéng)實(shí)守信，不顧自身安危乃至犧牲個(gè)體生命奔赴險(xiǎn)境，是中國(guó)古代俠客武者屢見(jiàn)不鮮的先進(jìn)事跡，足見(jiàn)“‘信’是構(gòu)成武德體系價(jià)值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內(nèi)容，就在于這三點(diǎn)從一個(gè)系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習(xí)武之人所應(yīng)具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范?！叭省斌w現(xiàn)了武德賦予習(xí)武之人最終極的價(jià)值境界，可以說(shuō)是武德之魂?！傲x”在武術(shù)范疇內(nèi)可以理解為“仁”的化現(xiàn)，是武德體系的中樞，是對(duì)“仁”的一種實(shí)踐層面的體驗(yàn)。如果說(shuō)“仁”是每一位習(xí)武之人所追求的那種“仁者無(wú)敵”的境界，那么“義”就是每個(gè)武者為了達(dá)到這一境界的必經(jīng)之路。可以說(shuō)，一次次行俠仗義都可以理解為是對(duì)“義”的執(zhí)行并疊加積累，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動(dòng)態(tài)組織，是對(duì)“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行，是反饋“仁”的神經(jīng)信號(hào)和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個(gè)層次，與武術(shù)精神所謂的“內(nèi)外兼修”的意蘊(yùn)不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術(shù)中的倫理觀念，武德的形成與發(fā)展，均以儒家“仁”為中心?！叭省弊罡镜暮x是“仁者愛(ài)人”，它一方面指的是對(duì)人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對(duì)人要忠，即待人誠(chéng)厚，盡心竭力?！拔洹弊謴摹爸埂睆摹案辍?，即“止戈為武”。也就是說(shuō)，武學(xué)的本質(zhì)是阻止戰(zhàn)爭(zhēng)，彰顯和平的精神。從這個(gè)角度來(lái)講，尚武精神就絕不是簡(jiǎn)單的指身體上的殺戮和對(duì)抗，而是包涵著中國(guó)人獨(dú)有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習(xí)武之人的一種終極關(guān)懷和追求，它為習(xí)武之人的自身練武修習(xí)、以武會(huì)友、闖蕩江湖、開(kāi)門(mén)受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個(gè)行為環(huán)節(jié)都充滿著強(qiáng)烈的至善情結(jié)，使得武術(shù)這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國(guó)人獨(dú)有的行為美學(xué)和價(jià)值美學(xué)?！叭省辟x予武德以中國(guó)人獨(dú)有的辯證法思想，即斗爭(zhēng)性與同一性的對(duì)立與統(tǒng)一，身體行動(dòng)與意識(shí)思考、武力對(duì)抗與理解共識(shí)、身體制服與心理征服等等。而這種對(duì)立與統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無(wú)敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術(shù)作為一種技擊技術(shù)，特別要求練武之人必須具有仁愛(ài)之心，強(qiáng)調(diào)不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經(jīng)備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑?！薄叭蕫?ài)”理念投射到武術(shù)領(lǐng)域，還體現(xiàn)為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場(chǎng)合以謙遜謹(jǐn)慎的禮儀作風(fēng)構(gòu)筑交往規(guī)則。習(xí)武之人雖然“不打不相識(shí)”，但是在比武切磋、較量招法甚至進(jìn)行實(shí)戰(zhàn)對(duì)抗的過(guò)程中，往往強(qiáng)調(diào)“點(diǎn)到為止”，即主要體驗(yàn)武術(shù)套路的發(fā)揮和技術(shù)的進(jìn)步，體會(huì)武術(shù)方法，而嚴(yán)格反對(duì)搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會(huì)，體現(xiàn)在散打等競(jìng)技賽事之中，往往要求競(jìng)賽選手手帶拳套，身穿防護(hù)器具；很多競(jìng)賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對(duì)方的動(dòng)作出現(xiàn)，其目的是確保運(yùn)動(dòng)員的身體安全。這些都是“仁愛(ài)”思想在武術(shù)中的體現(xiàn)。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內(nèi)涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念?？鬃诱f(shuō)：“義者宜也”。韓愈說(shuō)：“行而宜之之謂義”。《論語(yǔ)》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來(lái)自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來(lái)的“舍生取義”的氣節(jié)，業(yè)已成為千百年來(lái)武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標(biāo)，從而將這一道義發(fā)揮到極致，鼓舞了無(wú)數(shù)愛(ài)國(guó)武術(shù)家發(fā)揚(yáng)其民族精神。血性是習(xí)武之人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術(shù)成為一種弘揚(yáng)正氣、懲惡揚(yáng)善的正義力量，去對(duì)抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價(jià)值個(gè)性，即行為的正當(dāng)性，武德的框架內(nèi)容也整體上發(fā)端于這種正當(dāng)性和正義性。

從現(xiàn)代倫理的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，“義”是武德的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別，是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標(biāo)準(zhǔn)。通俗的講，區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標(biāo)準(zhǔn)，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對(duì)社會(huì)正義的信守和護(hù)佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對(duì)儒家所推崇的“大義”的一種踐行?？鬃釉唬骸熬右粤x為上，君子有勇無(wú)義為亂，小人有勇無(wú)義為盜?！弊怨乓詠?lái)，行俠仗義且保家衛(wèi)國(guó)歷來(lái)就是武林中人畢生追求的夢(mèng)想和信仰。之所以成為“大義”，就是因?yàn)檫@種“義”不再是個(gè)體對(duì)個(gè)體的救濟(jì)和關(guān)注，而是上升到為國(guó)家民族榮譽(yù)及關(guān)乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬(wàn)死不辭。因此在大義面前，中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉(zhuǎn)移至習(xí)武者對(duì)自身道德修養(yǎng)的基本構(gòu)筑和培養(yǎng)上來(lái)。習(xí)武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求，就必須與自己的身份符合?！皩W(xué)拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭(zhēng)，方是正人君子，學(xué)拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統(tǒng)武德對(duì)傳統(tǒng)文化的倫理價(jià)值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關(guān)系的體現(xiàn)，是習(xí)武之人對(duì)承諾、約定的信守?！靶拧笔侨寮覀惱怼拔宄！敝?，強(qiáng)調(diào)的是做人誠(chéng)實(shí)守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中，“信”既是儒家實(shí)現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容，又是實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)道德原則的重要條件之一?？鬃釉唬骸叭硕鵁o(wú)信，不知其可也?！彼麖?qiáng)調(diào)做人要“信以誠(chéng)之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見(jiàn)信。”荀子認(rèn)為在交友上不守信、不講誠(chéng)是非常可恥的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構(gòu)成習(xí)武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過(guò)一些傳統(tǒng)習(xí)武者的歷代拳譜、家訓(xùn)和訓(xùn)誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行，逐步滲透到武德修養(yǎng)中，從而成為他們追求武學(xué)乃至人生哲學(xué)的最高境界。“信”作為一種價(jià)值理想和行為規(guī)范，往往是在傳統(tǒng)武德的有機(jī)體之中形成的，而教習(xí)武之人如何做人正是“信”的中心任務(wù)和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現(xiàn)了習(xí)武之人一直以來(lái)所堅(jiān)信和堅(jiān)持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說(shuō)，傳統(tǒng)江湖概念下的習(xí)武之人對(duì)“信”這一倫理價(jià)值的踐行，就體現(xiàn)在對(duì)其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)理想人格的全面塑造和構(gòu)筑這一目的。之所以稱(chēng)“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過(guò)習(xí)武之人互相之間對(duì)承諾的信守體現(xiàn)出來(lái)，是習(xí)武之人在行走江湖過(guò)程中通過(guò)武術(shù)對(duì)抗、武學(xué)交流、武術(shù)哲學(xué)探討等一系列的碰撞產(chǎn)生的。也就是說(shuō)，“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面，是標(biāo)榜武德的最外層表現(xiàn)形式。

構(gòu)筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考

現(xiàn)代社會(huì)文化發(fā)展有兩大趨勢(shì)：其一是文化軟實(shí)力建設(shè)日益成為一種國(guó)家綜合實(shí)力的象征；其二，民族文化的振興成為國(guó)家和民族崛起的一種精神動(dòng)力?？梢源_定的是，首先，中華民族作為一個(gè)極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊(yùn)來(lái)構(gòu)筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經(jīng)的中國(guó)主流文化，其倫理價(jià)值必然會(huì)與時(shí)俱進(jìn)，發(fā)揮構(gòu)筑現(xiàn)代文化思想價(jià)值的作用。而當(dāng)代習(xí)武之人，無(wú)論是武術(shù)運(yùn)動(dòng)員還是單純的愛(ài)好者，都應(yīng)該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺(jué)弘揚(yáng)者，不僅要勤于實(shí)修武術(shù)技能，同時(shí)還要通過(guò)對(duì)自我覺(jué)醒的思考和激發(fā)，使個(gè)體修為、宏大的民族文化和武學(xué)精神實(shí)現(xiàn)某種神性契合。其次，要從武術(shù)作為一種傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來(lái)確立武術(shù)德育的地位。究其原因，作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應(yīng)，這就決定了武術(shù)作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專(zhuān)業(yè)性和長(zhǎng)期穩(wěn)定性，因此可以說(shuō)，武術(shù)這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長(zhǎng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)也始終沒(méi)有被社會(huì)世俗和文化大眾化效應(yīng)所侵染和解構(gòu)，至少可以說(shuō)，這種侵染和解構(gòu)并非武文化所獨(dú)有，而是整個(gè)大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內(nèi)經(jīng)》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風(fēng)之理，適嗜欲于世俗之間，無(wú)恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無(wú)思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)，將從上古合同于道”。武術(shù)自成為一種文化并彰顯出來(lái)至今，在武術(shù)界和武林江湖中，任何一個(gè)覺(jué)悟到這一點(diǎn)的武林人士，往往都能夠成功達(dá)到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會(huì)不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā)，將之日?；?、世俗化、時(shí)代化，呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實(shí)社會(huì)，調(diào)和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關(guān)系。當(dāng)然，在現(xiàn)代武德的構(gòu)筑背景下，要深刻認(rèn)識(shí)到作為武術(shù)修煉基礎(chǔ)的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內(nèi)容已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的需要，甚至已成為武術(shù)發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學(xué)說(shuō)中蘊(yùn)涵的傳統(tǒng)倫理，重構(gòu)新時(shí)期的武德模式。

總之，武德來(lái)自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構(gòu)筑當(dāng)代的文明和價(jià)值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術(shù)從一開(kāi)始就不是一個(gè)單純的實(shí)用主義概念，它天然的與中國(guó)人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術(shù)和哲學(xué)，即中國(guó)人特有的行為藝術(shù)和身體哲學(xué)，是用身體來(lái)達(dá)到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此，對(duì)武德的思考絕對(duì)不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個(gè)大的環(huán)境背景，而對(duì)武德的各個(gè)層面的思考和挖掘也就成為對(duì)中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開(kāi)發(fā)的某種積極的動(dòng)力示范。

（作者單位：西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué)）

注釋

①朱紅燕：“21世紀(jì)重構(gòu)中華武德的必要性”，《武術(shù)科學(xué)》，2006年第7期，第27～28頁(yè)。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統(tǒng)武術(shù)技擊的詭道與圣道”，《山東體育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第9期，第56～57頁(yè)。

③程大力：“‘武德’是一個(gè)歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術(shù)界提倡之不合時(shí)宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁(yè)。

④杜舒書(shū)：“武術(shù)人文精神論釋中國(guó)當(dāng)代武德的失范與構(gòu)建研究”，《西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文》，2004年，第34～35頁(yè)。

篇3

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現(xiàn)。勤政愛(ài)民是“仁政”的靈魂和基礎(chǔ)。孔子要求統(tǒng)治者治理國(guó)家要信實(shí)無(wú)欺，取信于民，節(jié)約費(fèi)用，愛(ài)惜民力?？鬃犹岢y(tǒng)治者治國(guó)必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅(qū)惡，獎(jiǎng)賞懲惡?！墩撜Z(yǔ)•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現(xiàn)了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現(xiàn)?？鬃幼⒅匕傩找庵?，以百姓的意志作為權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)；孔子維護(hù)貴族的權(quán)益，主張捍衛(wèi)君權(quán)，但更關(guān)心百姓命運(yùn)，以百姓的命運(yùn)作為治國(guó)的前提。

孟子是中國(guó)歷史上第一個(gè)較明確的提出民本哲學(xué)思想的人。他對(duì)以民為本的思想作了進(jìn)一步的詳細(xì)闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂(lè)”和“仁政”學(xué)說(shuō)，形成了比較完整的民本思想體系。君民關(guān)系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應(yīng)民心，施行仁政，才能統(tǒng)一天下。在經(jīng)濟(jì)方面，孟子主張要“制民之產(chǎn)”和減輕征稅給人民以物質(zhì)上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內(nèi)政方面，孟子認(rèn)為，無(wú)論選拔人才還是殺人國(guó)君都要尊重民意，并非以國(guó)君的意向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，而是以國(guó)人的意向?yàn)橐罁?jù)。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質(zhì)，建立起一個(gè)道德、和諧、安定的社會(huì)。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內(nèi)容，并且又有了新的發(fā)展。他的著作《荀子•王制》篇中,說(shuō)：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國(guó)家的根本。荀子還認(rèn)為，一個(gè)諸侯國(guó)要想富強(qiáng)，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國(guó)者，得百姓之力者富，得百姓之死者強(qiáng)，得百姓之譽(yù)者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之?！卑傩漳藝?guó)家之根本，國(guó)君對(duì)民應(yīng)該保民如赤子，對(duì)民要寬厚，要使他們?cè)谟袟l理穩(wěn)定的環(huán)境下生活。主張減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，少興力役，不奪農(nóng)時(shí)。只有老百姓富了，國(guó)家才能收取賦稅。荀子深知節(jié)用裕民和裕民以國(guó)富的道理。君主要以民為本，才能?chē)?guó)富民安君安。

民本思想提倡：“愛(ài)民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會(huì)作用，認(rèn)識(shí)到人民是國(guó)家的基礎(chǔ)，只有不輕視人民，培固根本，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質(zhì)生活得到保障，維護(hù)人民的切實(shí)根本利益，使人民富裕起來(lái)，才能大力發(fā)展生產(chǎn)力，創(chuàng)造出更多財(cái)富，且人民安居樂(lè)業(yè)，社會(huì)才能和諧安定。它提倡社會(huì)“公平”“均衡”，建議給民眾政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利，防止因社會(huì)階層分離和對(duì)立導(dǎo)致社會(huì)和政治秩序的崩解。它同時(shí)也強(qiáng)調(diào)生活水平的均衡，反對(duì)過(guò)大的貧富差距，強(qiáng)調(diào)社會(huì)底層人民的生存權(quán)利和普遍福利，這種解決社會(huì)人民生計(jì)問(wèn)題的思想，對(duì)于今天的我們?nèi)詷O具借鑒意義。

篇4

關(guān)鍵詞：法治 法律信仰 儒家思想 中國(guó)法治 西方法治

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亞里士多德曾在《篇》中指出：法治具有雙重含義，法律獲得普遍服從和大家所服從的法律本身應(yīng)制定良好的法律。②前者強(qiáng)調(diào)法律至上，后者強(qiáng)調(diào)法律正當(dāng)。雖然以后法治的研究都未超出此框架，但亞里士多德的法治觀不具有可操作性。它沒(méi)有也不可能說(shuō)明究竟何謂“普遍的服從”、何謂“制定的良好”。我國(guó)學(xué)者高鴻均曾這樣看法治：“英美發(fā)系縱然內(nèi)容繁多，簡(jiǎn)而言之，基于不過(guò)三維：一曰法律至上，法治之魂也；二曰司法獨(dú)立，法治之制也；三曰正當(dāng)程序，法治之式也?！蓖瑫r(shí)他強(qiáng)調(diào)程序的重要性：法治之理，縱為金科玉律，若乏運(yùn)行之制、操作之式，亦難免空頭支票、空中樓閣，法治終空空也。③

法治是當(dāng)代中國(guó)重新煥發(fā)的一個(gè)法律理想。法治為中國(guó)的制度注入鍛骨強(qiáng)魄的理性，為學(xué)術(shù)提供激濁揚(yáng)清的活力，然而又承載了過(guò)多的政治意愿和情感而臃雜不純，以致時(shí)常被曲解。當(dāng)今天我們又一次高揚(yáng)法治之旗時(shí)，我們應(yīng)該追本溯源的看一下西方的法治史，用對(duì)比的眼光重新審視中國(guó)法治的軌跡。

二：西方法治的發(fā)展

應(yīng)該說(shuō)，法治思想的提出與闡述來(lái)源于兩千年前古希臘的亞里士多德。亞里士多德明確指出：“我們應(yīng)該注意到邦國(guó)雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能實(shí)現(xiàn)法治?！辈⒚鞔_提出前文所述的法治的兩種含義。此后，亞里士多德的法治思想被各個(gè)的思想家和政治家們所普遍接受。法治內(nèi)涵的形成經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程，法治的形成要由生活在具體社會(huì)場(chǎng)合和背景下的人們通過(guò)他們的信念、制度和活動(dòng)來(lái)賦予其含義。從古羅馬的西塞羅、中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那，到文藝復(fù)興時(shí)期的格老秀斯，再到美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)的杰斐遜等，都沿著亞里士多德這一法治公式在構(gòu)建法治國(guó)。

從亞里士多德的法治論可以看出，西方法治從源頭起，至少注意到了從人性論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)角度論述法治。④西方法治此時(shí)就在人性論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上直接提出了法治與人治的尖銳對(duì)立問(wèn)題。其中蘊(yùn)涵的核心價(jià)值為：高揚(yáng)法的神圣性。其實(shí)，縱觀繼亞里士多德之后的西塞羅、托馬斯·阿奎那等人，他們無(wú)不是神學(xué)派代表。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，法律的統(tǒng)治乃是上帝的道德秩序和為確保這個(gè)道德秩序，能夠通過(guò)理性而為人類(lèi)所理解的神靈啟示的一個(gè)映現(xiàn)。這與當(dāng)時(shí)的背景是分不開(kāi)的。中世紀(jì)的歐洲統(tǒng)治是王權(quán)和教權(quán)共同進(jìn)行的。公元313年羅馬皇帝君士坦丁頒布“米蘭赦令”，承認(rèn)基督教的合法地位。公元194年蓋拉西發(fā)表“雙劍論”表明教皇和王權(quán)之間的平等。之后的歐洲，就開(kāi)始了教會(huì)與世俗王權(quán)之間漫長(zhǎng)的爭(zhēng)斗。教會(huì)在這期間經(jīng)歷了盛行——衰落——繼續(xù)盛行的過(guò)程，并頒布了一系列的法律（當(dāng)時(shí)用來(lái)約束教徒的規(guī)則）。其中教令法的淵源有《圣經(jīng)》、公教會(huì)會(huì)議、地區(qū)性宗教會(huì)議的決議和教皇的命令等。教會(huì)頒布的這些法律已經(jīng)滲透到了生活的方方面面。那種背景下教會(huì)基督教世界的每一個(gè)人都生活在教令法和一種或多種世俗法律體系的多重管轄之下。在教會(huì)與世俗王權(quán)爭(zhēng)斗的同時(shí)，法律的至上觀已在悄悄的樹(shù)立。當(dāng)兩者相爭(zhēng)時(shí)，必然要找到一個(gè)更合適的尺度來(lái)解決問(wèn)題，這個(gè)合適的尺度就是法律，可謂漁翁得利??！按照當(dāng)時(shí)的政治法律實(shí)踐，倘若教會(huì)應(yīng)該享有一些不可侵犯的權(quán)利，那么，世俗王權(quán)就必須把這些權(quán)力作為對(duì)自己的最高權(quán)力的合法的限制來(lái)接受，同樣，世俗王權(quán)的一些權(quán)力也構(gòu)成了對(duì)教會(huì)最高權(quán)力的一種合法限制。⑤在法律的最高統(tǒng)治下，世俗王權(quán)和教會(huì)和平共處。

在基督教徒眼中，教皇是上帝的代表，此時(shí)的法律已被當(dāng)作上帝的意志。因此，教會(huì)制定的一系列教條都被認(rèn)為是神圣的、至高無(wú)上的，同時(shí)也被無(wú)條件的遵守。正因?yàn)榇?，?jīng)過(guò)歷史的滲透與沉淀，宗教以把西方的法律抬高到了神圣的地位，將法治深入人心，讓人民從內(nèi)心里接受法律、服從法律。在這個(gè)時(shí)期，法律至上觀已被確立起來(lái)，這為西方法治的發(fā)展極為有利，甚至可以說(shuō)是關(guān)鍵性的。

三：中國(guó)法治溯源

春秋后期，鄭子產(chǎn)鑄刑書(shū)，是中國(guó)成文法誕生的標(biāo)志。之后成文法在諸侯各國(guó)普遍化。到秦國(guó)時(shí)，受法家思想支配的秦王朝采用酷刑，并有了“焚書(shū)坑儒”的一幕。

其實(shí)中國(guó)古代先秦時(shí)期在治國(guó)方略上，就存在是依靠法律行政即法治⑥，還是依靠道德教化即德治兩種主張的論爭(zhēng)。在秦朝時(shí)，采用的“法治”，到了漢代，就改頭換面的全部用儒家思想來(lái)武裝了。漢代的法律為中國(guó)封建法律的主干，在中國(guó)法律史上占有重要地位。漢武帝推行董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的同時(shí)，也將中國(guó)古代散發(fā)著思想光芒的充滿人文氣息的道家、崇尚“依法治國(guó)”的法家一同埋葬。從那時(shí)起，中國(guó)人民時(shí)刻生存在儒家思想的氛圍中，歷代不但禮法、禮率并稱(chēng)，禮書(shū)和法典并列，禮教與法律關(guān)系密切，而且在審判決獄上，更受漢代的春秋決獄的。⑦儒家思想無(wú)論從年代的久遠(yuǎn)（從漢武帝時(shí)到清末）、從實(shí)施手段上（作為歷代治國(guó)方略）、從群眾基礎(chǔ)上（舉國(guó)上下）等方面看，儒家思想在古代的思想領(lǐng)域有絕對(duì)的發(fā)言權(quán)，它滲透到政治、、文化、法律甚至外交，在當(dāng)時(shí)的地位不亞于當(dāng)今的馬克思列寧主義在現(xiàn)在的地位。

作為儒家學(xué)派的代表人物，孔子總體思想特征有四：一是崇禮；二是納仁入禮；三是德主刑輔；四是重視教化。孔子在法律方面推崇德治和人治。他曾提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥國(guó)格?！雹?/p>

在先秦的各學(xué)派爭(zhēng)論中，儒家的德治與法家的法治形成了對(duì)立。⑧儒家堅(jiān)持“德治”，他們的主張為后代思想家和政治家們所繼承和發(fā)展，形成了以道德教化即德治治國(guó)根本的傳統(tǒng)觀念。儒家學(xué)派重德輕刑，孔子之后的思想家和政治家都承繼了孔子的德治思想，以德治作為理想的治國(guó)手段，中國(guó)歷史上所形成的以德治國(guó)和政治傳統(tǒng)實(shí)踐，與儒家思想是密不可分的。那么如何理解德治呢？孔子從人性善論⑨出發(fā)，認(rèn)為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應(yīng)該是仁心的運(yùn)用，是仁政。他認(rèn)為德治強(qiáng)調(diào)教化優(yōu)先，刑威于后，把人看作自主自為的道德主體，而非國(guó)家暴力強(qiáng)制的對(duì)象。

那么儒家思想中的“人治”作何理解呢？在古羅馬時(shí)代，柏拉圖在早年時(shí)認(rèn)為，一個(gè)最理想的國(guó)家就是“王”統(tǒng)治的國(guó)家。一個(gè)最符合正義的國(guó)家，當(dāng)然只能是由哲學(xué)王來(lái)統(tǒng)治。這是典型的“人治”觀。他一生的大部分時(shí)間用于尋找他理想中的哲學(xué)王，遺憾的是，他終生沒(méi)有找到。在他晚年時(shí)，他退而求其次，認(rèn)為如果統(tǒng)治者不是哲學(xué)家，而且在短時(shí)間內(nèi)又無(wú)法使統(tǒng)治者變成哲學(xué)家，那么就應(yīng)該實(shí)行以法治國(guó)。柏拉圖的終點(diǎn)正是西方法的起點(diǎn)。

儒家思想同樣也推崇人治?？鬃犹岢鰹檎谌?，孟子提出“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。至于儒家思想中的人治，存在著爭(zhēng)議。綜觀幾前年的封建統(tǒng)治，筆者認(rèn)為儒家所提倡的人治應(yīng)是君主專(zhuān)制。他與柏拉圖不同，柏拉圖始終站在一個(gè)理性的構(gòu)架上，并最終實(shí)現(xiàn)了法治的回歸，使法治走入正軌；而孔子以人本善為根基，始終認(rèn)為個(gè)人的權(quán)力和力量是無(wú)窮的，在這個(gè)框架下，將中國(guó)的法治引入偏離的軌道，并使之越走越遠(yuǎn)。

無(wú)論是德治還是人治，儒家不重視法律的作用，這是法治發(fā)展致命的。它只是將法治作為后補(bǔ)手段，一種懲罰措施，一種不得已而為之的手段。儒家倫理影響下的社會(huì)規(guī)范，基本上有很強(qiáng)的一致性：情、理、法皆不外起規(guī)矩節(jié)度，法律列于最末。布蓮克認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)法律的維系社會(huì)功能遠(yuǎn)比道德、風(fēng)俗、教化等小，相對(duì)于其他社會(huì)，其運(yùn)作功能也來(lái)的微小，這種規(guī)范的一致性，并未使中國(guó)傳統(tǒng)法律維系社會(huì)秩序的被害人無(wú)處申訴，只能訴諸形式上的力量，往非理性的路上求出路。在人們傳統(tǒng)思想里，法律的威懾力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法律的對(duì)自身的保護(hù)性，也就是在常人看來(lái)，法律是恐懼的。這種思想下只能培養(yǎng)人民對(duì)法律的反抗情緒，遵守很難做到，更別提服從了。這與西方的法治思想是根本背離的。瞿同祖先生說(shuō)：“儒家為官既有司法的責(zé)任，可是它常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國(guó)法律原無(wú)律無(wú)政不得為罪的規(guī)定，取自由裁定主義，伸縮性極大，這樣，儒家思想在法律上一躍成為最高的原則，與法理無(wú)異。”⑩筆者認(rèn)為，儒家思想是中國(guó)法治發(fā)展受限的根源所在，也成為當(dāng)今發(fā)展中國(guó)法治的一大障礙。

四：信仰思考

面對(duì)差距，我們不得不進(jìn)行深思考，不得不轉(zhuǎn)換思維方式，從上到下的思考與轉(zhuǎn)變。

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。”美國(guó)比較法學(xué)家和法制史學(xué)家伯爾曼的話，在今天的中國(guó)已成為引用率相當(dāng)高的箴言。⑾法律與宗教聯(lián)姻而生的法律信仰是西治得以確立和生長(zhǎng)的觀念基礎(chǔ)，法治之所以首先在西方獲得證成并付諸實(shí)踐，與西方國(guó)家特有的以法律信仰為核心的法律文化傳統(tǒng)有關(guān)。把法治作為法律理想的中國(guó)， 沒(méi)有對(duì)法律的信仰就難以實(shí)現(xiàn)法制，中國(guó)要走向法治化就必須把法律作為被信仰的對(duì)象。牢牢把握法律信仰這一法治建設(shè)的核心要素，盡早實(shí)現(xiàn)國(guó)人百余年來(lái)夢(mèng)寐以求的法治國(guó)家的理想。

中國(guó)正從人治向法治邁進(jìn)，法治社會(huì)的建立是一個(gè)漫長(zhǎng)、曲折、艱巨的過(guò)程。它與整個(gè)社會(huì)、、文化密切相連。中國(guó)的法治一直以來(lái)都是走的感性路線，沒(méi)有形成一個(gè)從上至下的法律理性體系，而這些在西方國(guó)家早以被討論、爭(zhēng)議、并永久地實(shí)施了下去。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)的法治建設(shè)已取得了很大進(jìn)展，但法治建設(shè)步履維艱，有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)、違法不究，以及權(quán)大于法、以言代法等現(xiàn)象，仍屢見(jiàn)不鮮。這種現(xiàn)象還要存在多久，我們不得而知，但我們可以肯定的是，只要我們樹(shù)立法律至上的觀點(diǎn)，把權(quán)力讓度于法律，將法律看做保護(hù)自己的工具，而不是認(rèn)為法是“階級(jí)統(tǒng)治的工具”、“國(guó)家的機(jī)器”，我們的法治之路會(huì)走的順利些。

②亞里士多德 《政治學(xué)》 吳壽彭譯 商務(wù)印書(shū)館

③高鴻均 《清華法治論衡》 清華大學(xué)出版社

④谷春德 《西方法律思想史》 中國(guó)人大出版社

⑤夏勇 《法治源流——東方與西方》 社會(huì)文獻(xiàn)出版社

⑥與現(xiàn)在所講的法治不同，指的是采用酷刑

⑦林端《儒家倫理與法律文化》 中國(guó)政法大學(xué)出版社

⑧《論語(yǔ)·為政》

⑨最早不是由孔子提出的 ，由孟子提出的。

⑩于向陽(yáng)等 《法治論》 山東人民出版社

篇5

關(guān)鍵詞：企業(yè)文化；儒家思想；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；義利觀

中圖分類(lèi)號(hào)：F27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

收錄日期：2017年4月10日

一、引言

概括地說(shuō)，企業(yè)文化是指用于指導(dǎo)企業(yè)經(jīng)營(yíng)和管理的一些思想理念和基本原則，也是企業(yè)制定各種具體規(guī)章制度和實(shí)施各種具體經(jīng)營(yíng)行為的基本指南。企業(yè)能否取得長(zhǎng)期可持續(xù)的健康發(fā)展在很大程度上取決于其企業(yè)文化是否先進(jìn)與適當(dāng)。然而，企業(yè)文化不是憑空產(chǎn)生的，每一種企業(yè)文化的發(fā)展、形成都有其特定的社會(huì)環(huán)境和背景。每個(gè)國(guó)家的企業(yè)都是這個(gè)國(guó)家的一部分，那么企業(yè)文化自然也會(huì)受到這個(gè)國(guó)家傳統(tǒng)文化的影響，脫離了傳統(tǒng)文化的浸潤(rùn)和滋養(yǎng)，企業(yè)文化就像沒(méi)有根的樹(shù)，不可能生根發(fā)芽茁壯成長(zhǎng)。

儒家文化是我國(guó)歷史長(zhǎng)河中的文化瑰寶，對(duì)中華文明的形成和發(fā)展起到非常重要的作用，同時(shí)在東亞一些國(guó)家也有著廣泛的傳播。這是因?yàn)橐环矫嫒寮覀鹘y(tǒng)文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上曾經(jīng)深刻地影響著中國(guó)人的文化精神品格和社會(huì)生活活動(dòng)，而這種影響至今也或多或少地依然存在。如果將儒家文化的這種影響有效地運(yùn)用于企業(yè)文化的建設(shè)，能夠使我國(guó)企業(yè)形成既具有深厚的文化根基，又具有現(xiàn)代精神風(fēng)貌的中國(guó)特色的企業(yè)文化；另一方面儒家傳統(tǒng)文化中的一些觀點(diǎn)和理念，即使在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)展的當(dāng)代社會(huì)，也仍然是具有積極的現(xiàn)實(shí)意義和思想價(jià)值的。而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)行為對(duì)于社會(huì)發(fā)展和個(gè)人生活的影響幾乎無(wú)處不在。因此，吸收儒家傳統(tǒng)文化中那些積極、有價(jià)值的內(nèi)容，將其應(yīng)用到現(xiàn)代企業(yè)文化的建設(shè)與實(shí)踐當(dāng)中去，不僅有助于我國(guó)企業(yè)的健康和可持續(xù)發(fā)展，而且也有利于我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期平穩(wěn)發(fā)展。正是基于上述的原因，本文在此選擇一些儒家文化中具有積極現(xiàn)實(shí)意義和思想價(jià)值的理念加以闡釋?zhuān)褪窍Ｍ淠軌驈膫鹘y(tǒng)文化中為我國(guó)的企業(yè)文化建設(shè)提供有益的借鑒。當(dāng)然，儒家思想博大精深、內(nèi)涵豐富，這里很難將其進(jìn)行全面地論述，所以本文只是選擇其中的一些與企業(yè)文化建設(shè)相關(guān)的重要理念予以闡釋。

二、義利統(tǒng)一、先義后利的理念

儒家的“義利觀”在歷史上對(duì)中國(guó)人的社會(huì)生活和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生了很大影響，其重義輕利的理念也曾經(jīng)被認(rèn)為是抑制商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要思想因素。但是如果加以全面的理解和認(rèn)識(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)在儒家學(xué)說(shuō)里，義與利并不總是全然對(duì)立的，也并不總是非此即彼的排他式選擇。它提倡的是人們?cè)诿鎸?duì)“義”和“利”的選擇問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該先“義”后“利”，需要首先考慮公眾的利益而不是只顧及自身利益。儒家的創(chuàng)始人孔子盡管說(shuō)，“不義而富且貴，于我如浮云”，但是孔子同時(shí)也說(shuō)，“富而可求也，雖持鞭之士，吾亦為之”。由此可見(jiàn)，即使在非常強(qiáng)調(diào)義的重要性的孔子看來(lái)，義與利也是可以并行不悖，統(tǒng)一結(jié)合的，合理的利也是應(yīng)當(dāng)求取的。所以義與利，在儒家學(xué)說(shuō)里并不總是沖突和矛盾的，只是在獲取利益的過(guò)程中始終要把義放在優(yōu)先的位置加以考慮，需要“見(jiàn)利思義”、“見(jiàn)得思義”。所以孔子說(shuō)，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”?？鬃诱J(rèn)為追求富貴是大眾的天性，沒(méi)有人想要過(guò)貧窮的生活，因此人們才會(huì)努力去追求金錢(qián)與利益。追求利益在孔子看來(lái)是人的正常需求，但是如果用不正當(dāng)?shù)姆椒ㄈカ@取，這種利益就是不應(yīng)當(dāng)獲取的，不要也罷；貧困卑賤的窘?jīng)r是每個(gè)人都厭惡的，但是如果以不正當(dāng)?shù)姆椒ㄈコ?，不去也罷。所以在儒家思想里，“義”和“利”可以是統(tǒng)一的，只是想得到的東西應(yīng)該用正當(dāng)?shù)姆椒ǐ@得，自己討厭的東西也不應(yīng)該用不正當(dāng)?shù)姆椒ㄈコ?。也就是說(shuō)，君子取財(cái)，要取之有道。無(wú)需否認(rèn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，企業(yè)的發(fā)展是以追求利益為目標(biāo)的，但是不能為了獲得利益而不擇手段，無(wú)所顧忌，不能因?yàn)槭艿嚼娴尿?qū)使，對(duì)社會(huì)道義不聞不問(wèn)。企業(yè)只是社會(huì)的一個(gè)組成部分，也是一個(gè)社會(huì)公民，所以不能只顧眼前的利益而有悖社會(huì)公德，對(duì)社會(huì)、消費(fèi)者和生態(tài)環(huán)境造成損害。一個(gè)有責(zé)任心、有道義感的企業(yè)，應(yīng)該是把“義”作為企業(yè)行為的基本準(zhǔn)則。企業(yè)在賺錢(qián)實(shí)現(xiàn)“利”時(shí)首先要考慮“義”這個(gè)基本準(zhǔn)則，在不違法、不失德的前提下，以為顧客提供有價(jià)值的產(chǎn)品和服務(wù)的方式，實(shí)現(xiàn)自身的利潤(rùn)。這才是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中企業(yè)的取財(cái)之道，也是實(shí)現(xiàn)儒家思想中義與利的結(jié)合與統(tǒng)一的取財(cái)之道。不義之財(cái)、不當(dāng)之利，在任何情況下，對(duì)于企業(yè)和個(gè)人來(lái)說(shuō)都是不應(yīng)當(dāng)謀取的。因此，儒家文化中義利統(tǒng)一，先義后利的理念，對(duì)于建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)文化仍然具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義，應(yīng)當(dāng)成為指導(dǎo)所有企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的一個(gè)基本行為準(zhǔn)則。

三、重誠(chéng)信的理念

誠(chéng)信的理念在儒家的學(xué)說(shuō)中是經(jīng)常提到的，它也被稱(chēng)作“修身之本”，因此孔子說(shuō)“人無(wú)信，則不立”，“人而無(wú)信，不知其可也”。由此可見(jiàn)，誠(chéng)實(shí)守信在孔子看來(lái)是做人做事的根本，失去了誠(chéng)信，一個(gè)人將一事無(wú)成。因此，誠(chéng)信也是我們?nèi)粘Ｉ钪谢镜牡赖乱?guī)范，一個(gè)人只有講誠(chéng)信，才會(huì)得到別人的信任，也才能夠建立起自己的事業(yè)根基。同樣誠(chéng)信在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系中也是不可缺少的，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大規(guī)模、高效率地運(yùn)行是建立在有效的信用制度基礎(chǔ)上的。如果完全依靠面對(duì)面的錢(qián)貨兩清的交易方式，那么無(wú)論是交易的規(guī)模數(shù)量還是交易的地理空間都會(huì)受到很大的限制。這樣商品交易可能就只能停留在較小的數(shù)量和較小的地理范圍內(nèi)了，也就不可能產(chǎn)生規(guī)?；默F(xiàn)代市場(chǎng)交易體系了。在經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代，世界愈發(fā)成為一個(gè)密不可分的整體，交易的規(guī)模和范圍早已超過(guò)地理空間的限制。那么怎樣才能讓企業(yè)和企業(yè)之間便捷高效地進(jìn)行交易和合作？其中的答案就是講誠(chéng)信。一個(gè)不講誠(chéng)信的企業(yè)，很難有長(zhǎng)期的合作伙伴，當(dāng)然就更談不上長(zhǎng)期可持續(xù)的發(fā)展。因此，“誠(chéng)實(shí)守信”是企業(yè)必須遵守的經(jīng)營(yíng)信條。企業(yè)要取得長(zhǎng)期可持續(xù)的發(fā)展，就需要在合作伙伴和顧客中建立良好的信譽(yù)。這樣對(duì)方才有可能將企業(yè)視為長(zhǎng)期可靠的交易對(duì)象，企業(yè)也才有可能獲得長(zhǎng)期穩(wěn)定的收入來(lái)源。而如果企業(yè)不講誠(chéng)信，弄虛作假、以次充好、以假充真，輕則損害個(gè)體顧客和消費(fèi)者的利益，重則影響到整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的良性發(fā)展，甚至引起系統(tǒng)性的經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)。據(jù)國(guó)家統(tǒng)計(jì)局相關(guān)統(tǒng)計(jì)資料顯示，每年在我國(guó)因?yàn)楹贤p方毀約或詐騙而造成的經(jīng)濟(jì)損失多達(dá)五六百億元，而每年因?yàn)槠髽I(yè)不講信用而產(chǎn)生的不良貸款壞賬更是高達(dá)上千億元。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)、交易信息公開(kāi)透明、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)也日趨激烈的時(shí)代背景下，重誠(chéng)信、守信用，更成為企業(yè)發(fā)展壯大的立業(yè)之本。一個(gè)失去了消費(fèi)者信任的企業(yè)，將會(huì)失去在市場(chǎng)中的立足之地。因此，儒家文化中重信義、守信用的理念，在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，仍然具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義，也應(yīng)當(dāng)成為建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)文化的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

四、仁愛(ài)的理念

儒家文化強(qiáng)調(diào)“仁愛(ài)”的理念，一部《論語(yǔ)》共一萬(wàn)多字，“仁”字被提到了一百余次?？梢哉f(shuō)，整部論語(yǔ)都是以主張和宣揚(yáng)仁愛(ài)為宗旨的。盡管對(duì)于“仁”的含義，在不同的論述里，有不完全相同的解釋。但是如果加以全面、概括地理解，孔子所說(shuō)的“仁”，其本質(zhì)含義就是“仁愛(ài)”。在《論語(yǔ)》中孔子的學(xué)生樊遲問(wèn)什么是仁，孔子說(shuō)“愛(ài)人”。儒家的另一位先賢孟子也說(shuō)，“仁者愛(ài)人，有禮者敬人”。儒家學(xué)說(shuō)中所強(qiáng)調(diào)的愛(ài)人、敬人的理念，使中國(guó)傳統(tǒng)文化中在很早的先秦時(shí)期就突出了人的重要性和對(duì)人的尊重、關(guān)愛(ài)，這也是中華文化進(jìn)入到一個(gè)新的文明高度的重要標(biāo)志。盡管歷史隨著時(shí)間的流逝而遠(yuǎn)去，但是不論在任何國(guó)家和任何時(shí)代中，關(guān)于仁愛(ài)的理念，始終是各種偉大的文明中一個(gè)居于重要核心地位的主題。人類(lèi)物質(zhì)文明和精神文明不斷向前發(fā)展，人的地位在進(jìn)一步地上升，人的重要作用也在進(jìn)一步地顯現(xiàn)。在一個(gè)現(xiàn)代企業(yè)里，每個(gè)人都扮演著不同的角色，有的人是管理者，有的人是普通員工，但從基本的文明理念來(lái)說(shuō)他們首先都是人，因此只有工作職位的區(qū)別，并沒(méi)有尊卑貴賤之分。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，許多企業(yè)也在強(qiáng)調(diào)以人為本的經(jīng)營(yíng)理念。但是卻少有企業(yè)真正地理解以人為本的實(shí)質(zhì)含義。如果要真正地做到以人為本，就需要將儒家文化中的“仁愛(ài)”理念真正貫穿到企業(yè)的經(jīng)營(yíng)管理活動(dòng)中去，真正地做到仁者愛(ài)人，真正地從內(nèi)心去關(guān)心和愛(ài)護(hù)企業(yè)的員工。企業(yè)也是一個(gè)大家庭，企業(yè)的員工就是這個(gè)大家庭的成員。如果企業(yè)把員工當(dāng)作家庭成員一樣對(duì)待，企業(yè)員工也就會(huì)把企業(yè)當(dāng)作自己的家一樣，愿意為它做出自己的貢獻(xiàn)。所以企業(yè)應(yīng)當(dāng)把“仁愛(ài)”的理念融合到企業(yè)文化建設(shè)中去，對(duì)企業(yè)的員工施以仁愛(ài)，真正地關(guān)心和愛(ài)護(hù)員工，這樣企業(yè)才能保持長(zhǎng)期健康的發(fā)展。在后工業(yè)化時(shí)代，人才對(duì)企業(yè)發(fā)展的作用更加凸顯，很多公司的競(jìng)爭(zhēng)其實(shí)追本溯源是人才的爭(zhēng)奪。企業(yè)如果要留住人才，首先就需要懷有“仁愛(ài)之心”，從員工的切身利益出發(fā)重視對(duì)員工的人文關(guān)懷和心理需求。人同此心，心同此理。這樣才能讓員工覺(jué)得在企業(yè)里工作是有價(jià)值的、有意義的，從而更加充分地發(fā)揮員工的創(chuàng)造性和主動(dòng)性。此外，也應(yīng)該在企業(yè)大力提倡互相尊重、團(tuán)結(jié)友愛(ài)的互助精神，這樣才能讓員工有對(duì)集體的歸屬感，因此也更加全身心投入到工作之中，共同促M(fèi)企業(yè)的長(zhǎng)期健康發(fā)展。因此，儒家文化中強(qiáng)調(diào)的仁愛(ài)觀念，對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)文化的建設(shè)同樣具有十分重要的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。

五、反求諸己的理念

儒家文化非常重視自省、自強(qiáng)和自律對(duì)于提高個(gè)人修養(yǎng)的作用，在遇到問(wèn)題和困難時(shí)主要從自身的角度尋找解決問(wèn)題的辦法?？鬃诱f(shuō)，“君子求諸己，小人求諸人”。另外還說(shuō)，“為仁由己，而由人乎哉”。儒家所主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下都源自于自身的修養(yǎng)和德行，而不應(yīng)當(dāng)依賴(lài)于外界。企業(yè)的發(fā)展道路不可能是一帆風(fēng)順的，但很多企業(yè)管理者在分析挫折的原因時(shí)，往往把責(zé)任歸咎到外部環(huán)境，而沒(méi)有意識(shí)到自身原因往往是根本癥結(jié)所在。有些企業(yè)負(fù)責(zé)人認(rèn)為企業(yè)停滯不前、缺乏創(chuàng)新是員工水平低、人才平庸導(dǎo)致的。結(jié)果企業(yè)管理者就對(duì)已有員工不加重視，另外又大量招聘新員工進(jìn)入公司。然后又由于新員工對(duì)企業(yè)業(yè)務(wù)不是非常熟悉和了解，進(jìn)而導(dǎo)致公司業(yè)績(jī)發(fā)生下滑，由此產(chǎn)生了企業(yè)經(jīng)營(yíng)的惡性循環(huán)。最后原本公司的人才流失了，也浪費(fèi)了大量的人力、物力和財(cái)力。如果管理者沒(méi)有發(fā)現(xiàn)由于自己的一些原因，導(dǎo)致企業(yè)沒(méi)有一套完善的機(jī)制、制度實(shí)現(xiàn)物盡其才、人盡其用，這樣企業(yè)就會(huì)遇到一些經(jīng)常性、反復(fù)性出現(xiàn)的問(wèn)題。企業(yè)發(fā)展過(guò)程中也肯定會(huì)出各種各樣的問(wèn)題，但是如果這種問(wèn)題是經(jīng)常性、反復(fù)性出現(xiàn)的，企業(yè)管理者就應(yīng)該先思考自己身上或企業(yè)制度是否存在什么問(wèn)題，而不是一出問(wèn)題就去責(zé)怪外部環(huán)境、怪罪企業(yè)員工。這樣非但于事無(wú)補(bǔ)，而且可能會(huì)使問(wèn)題惡化。如果出現(xiàn)問(wèn)題時(shí)采取儒家文化中“反求諸己”的理念，遇事多從自身尋找原因，從改善自身因素和制度設(shè)計(jì)的角度采取相應(yīng)的解決辦法，將會(huì)更加有助于問(wèn)題和矛盾的化解。而且由于上行下效的影響，員工在自己平時(shí)的工作中也會(huì)學(xué)習(xí)上司“反求諸己”的做法，這樣就會(huì)形成一個(gè)良性循環(huán)，促進(jìn)企業(yè)健康發(fā)展。由此可見(jiàn)，“反求諸己”不僅是一種引導(dǎo)我們正確地認(rèn)識(shí)問(wèn)題的方式，也是一種指導(dǎo)我們有效地解決問(wèn)題的方法。因此，儒家文化中反求諸己的理念，對(duì)于建設(shè)現(xiàn)代企業(yè)文化和促進(jìn)企業(yè)健康發(fā)展也具有非常有益的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。

六、結(jié)束語(yǔ)

從對(duì)儒家文化中一些重要理念的分析中可以看出，儒家傳統(tǒng)文化對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)文化的建設(shè)仍然是具有非常有益的現(xiàn)實(shí)借鑒意義的，本文只是選擇了其中幾個(gè)基本的理念進(jìn)行了闡釋和分析。儒家文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是歷史上中華民族發(fā)展和演進(jìn)過(guò)程中的重要精神力量。當(dāng)然其中某些部分的內(nèi)容與現(xiàn)代社會(huì)的文明進(jìn)步是不相適宜的，尤其是其中強(qiáng)調(diào)封建專(zhuān)制部分的內(nèi)容。但是同時(shí)也應(yīng)當(dāng)看到，儒家文化中也存在著一些即使在現(xiàn)代社會(huì)中依然具有普遍實(shí)用價(jià)值的有益成分。只要我們采用辯證唯物主義和歷史唯物主義中揚(yáng)棄的方式，擇其有益成分而用之，擇其無(wú)益成分而棄之，就能夠發(fā)揮儒家傳統(tǒng)文化對(duì)于企業(yè)文化建設(shè)和企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理的積極促進(jìn)作用。文化發(fā)展和經(jīng)濟(jì)發(fā)展是相輔相成的，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展離不開(kāi)優(yōu)秀文化的指引，文化的發(fā)展也需要現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的載體。在企業(yè)文化的建設(shè)和形成過(guò)程中，如果能夠有意識(shí)、自覺(jué)地吸收和利用儒家傳統(tǒng)文化中對(duì)于企業(yè)經(jīng)營(yíng)有著積極作用的有益成分，不僅可以促進(jìn)企業(yè)的健康發(fā)展，而且可以促進(jìn)傳統(tǒng)文化的傳承延續(xù)。而一個(gè)國(guó)家的文明程度，并不僅僅是全部依靠其物質(zhì)文明的發(fā)展程度，同時(shí)也需要依靠其精神文明的發(fā)展程度。儒家傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀部分的內(nèi)容，是我國(guó)幾千年文明史中積累的寶貴精神財(cái)富，也是中華民族屹立于世界民族之林的重要文化標(biāo)志。如果能夠很好地運(yùn)用儒家傳統(tǒng)文化這個(gè)寶貴文化資源，將儒家思想中符合現(xiàn)代文明的有益成分，比如重道義、重誠(chéng)信、重仁愛(ài)等理念融入到企業(yè)文化建設(shè)之中，將會(huì)使我國(guó)企業(yè)不僅僅是作為一種單純謀取經(jīng)濟(jì)利益的工具，而且也成為一個(gè)造福于社會(huì)和廣大消費(fèi)者的貢獻(xiàn)者，進(jìn)而使我國(guó)企業(yè)成為真正令人尊敬的企業(yè)。這樣不僅有利于我國(guó)企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，也會(huì)讓我國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)中找到現(xiàn)實(shí)的傳承載體，進(jìn)而重新找回其原有的文明價(jià)值，讓中華文化在世界文化之林中再次顯示出絢麗的光彩。由此在伴隨物質(zhì)文明進(jìn)步的同時(shí)，也進(jìn)一步提升我國(guó)在精神文明領(lǐng)域的軟實(shí)力，最終實(shí)現(xiàn)國(guó)家綜合影響力的全面提升。

主要參考文獻(xiàn)：

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[2]牟浴.論儒家文化對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代企業(yè)文化的啟示[J].經(jīng)濟(jì)研究導(dǎo)刊，2013.13.

篇6

儒家思想柔性精神中國(guó)舞蹈中國(guó)舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國(guó)豐富的文化中蘊(yùn)含民族精神最明顯的一項(xiàng)，并且有著各個(gè)區(qū)域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風(fēng)貌，形成了獨(dú)特的審美形式。在中國(guó)舞蹈文化的發(fā)展中，儒家文化思想對(duì)其起到了重要的意義?？梢哉f(shuō)，儒家文化思想的“柔性精神”對(duì)中國(guó)舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對(duì)舞蹈的學(xué)習(xí)中，對(duì)其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)精神的一種方式，具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。但是，對(duì)舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領(lǐng)略舞蹈內(nèi)涵的重要依據(jù)，能夠使舞者對(duì)舞蹈文化的形成有一個(gè)充分的了解，從而將舞蹈所要表達(dá)的思想淋漓盡致地發(fā)揮出來(lái)。

幾千年來(lái)，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說(shuō)歷年來(lái)出現(xiàn)了很多爭(zhēng)議，但是不能否認(rèn)，儒家文化對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對(duì)舞蹈文化所產(chǎn)生的影響，可以說(shuō)是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無(wú)論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現(xiàn)出了儒家文化的柔性思想。

從儒學(xué)文化的基本理念來(lái)看，無(wú)論從哪個(gè)方面來(lái)闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質(zhì)和守誠(chéng)觀念來(lái)展開(kāi)的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結(jié)構(gòu)和以“仁”“禮”等思想構(gòu)造出來(lái)的社會(huì)秩序，以上所提到的內(nèi)容，都是人們通常所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說(shuō)貫穿在了整個(gè)儒家文化思想中，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神。

柔性精神可以說(shuō)是我國(guó)傳統(tǒng)文化中不可缺少的一項(xiàng)主線，并且在中國(guó)古典舞蹈中也得到了充分的體現(xiàn)，中國(guó)古典舞中所展現(xiàn)出來(lái)的外柔內(nèi)剛、剛?cè)嵯鄾_，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現(xiàn)。通過(guò)將柔性精神結(jié)合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現(xiàn)達(dá)到線條柔和，同時(shí)也包含了內(nèi)在的力量，使我國(guó)古典舞蹈能夠表現(xiàn)得更加唯美?？梢?jiàn)，中國(guó)的舞蹈文化離不開(kāi)中國(guó)儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學(xué)習(xí)的過(guò)程中，要對(duì)舞蹈中存在的柔性思想進(jìn)行充分的理解和認(rèn)識(shí)，對(duì)提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門(mén)綜合了多種藝術(shù)而產(chǎn)生的另外一種藝術(shù)形式，從廣義的角度來(lái)說(shuō)，凡是能夠借著肢體動(dòng)作來(lái)抒發(fā)內(nèi)心情感的都可以稱(chēng)之為舞蹈，當(dāng)人們的情感達(dá)到極致的時(shí)候，已經(jīng)無(wú)法用語(yǔ)言或者其他形式來(lái)表達(dá)的時(shí)候，舞蹈就成為了最好的表達(dá)方式。由此可見(jiàn)，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經(jīng)成為了一種中國(guó)的傳統(tǒng)文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國(guó)文化中最重要的一項(xiàng)組成部分，占有顯著的地位，儒家學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)歷代 的推崇以及孔子后學(xué)的發(fā)展和傳承，使其對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國(guó)文化的深層觀念中，無(wú)不打上儒家思想的烙印。同時(shí)，在我國(guó)舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國(guó)舞蹈的發(fā)展中看，無(wú)論是舞蹈的外在形式還是內(nèi)在的含義，無(wú)一不透露了人對(duì)美的意境的追求，同時(shí)也展現(xiàn)出了深層次的思想，因此可以說(shuō)，我國(guó)的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發(fā)展過(guò)程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見(jiàn)，研究中國(guó)舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國(guó)舞蹈中的教育理念

在對(duì)舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動(dòng)作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產(chǎn)生的美，而這種美就是中國(guó)舞蹈中所突出表現(xiàn)的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協(xié)調(diào)統(tǒng)一為特點(diǎn)的一種美的感受，是舞蹈中最為常見(jiàn)的一種表現(xiàn)形態(tài)，是內(nèi)容美和形式美相結(jié)合的產(chǎn)物，在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，使人感覺(jué)柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質(zhì)能夠得到充分的發(fā)揮。

從中國(guó)古典舞的角度來(lái)看，中國(guó)古典舞是在各個(gè)民族傳統(tǒng)舞蹈的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)不斷的創(chuàng)造和整理，并且加上長(zhǎng)期藝術(shù)實(shí)踐的檢驗(yàn)，流傳下來(lái)的具有一定典范意義的舞蹈。在我國(guó)古代的文論與畫(huà)論之中，就有所謂的陽(yáng)剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術(shù)表現(xiàn)中，在柔性的飄逸動(dòng)蕩中，將內(nèi)在的氣韻和生命力充分的展現(xiàn)出來(lái)，如掌上舞的趙飛燕，在對(duì)古典舞蹈演繹的過(guò)程中，將柔性之美表現(xiàn)的可謂達(dá)到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實(shí)現(xiàn)其藝術(shù)價(jià)值。

柔性之美對(duì)中國(guó)舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國(guó)的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國(guó)民族民間舞蹈中，也存在著對(duì)柔性美的標(biāo)準(zhǔn)，如人們常用描述自然形態(tài)的那種柔美來(lái)形容舞者高超的舞蹈技巧和優(yōu)美的舞蹈動(dòng)作，柔性美在舞蹈文化的發(fā)展過(guò)程中，一直貫穿其中，并且對(duì)民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響?？梢?jiàn)，中國(guó)舞蹈文化的重要特征就是傳統(tǒng)文化中的“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)，將柔性精神合理的運(yùn)用到中國(guó)的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現(xiàn)出來(lái)，給人以美的感受。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在我國(guó)舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)已經(jīng)成為了一種重要的特征，鑒于其對(duì)中國(guó)舞蹈起到的重要作用；在今后的教學(xué)中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學(xué)過(guò)程中，把握舞蹈學(xué)科的核心思想，并將其思想內(nèi)蘊(yùn)貫穿在教學(xué)的過(guò)程中，使柔性精神在中國(guó)舞蹈中的作用充分地發(fā)揮出來(lái)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李玉.淺談中國(guó)儒家文化思想對(duì)中國(guó)舞蹈的影響[J].科技創(chuàng)新導(dǎo)報(bào)，2012，（11）

[2]黃葶.中國(guó)舞教學(xué)中的柔性精神探析[J].當(dāng)代教育論壇，2010，（9）

篇7

關(guān)鍵詞：護(hù)士長(zhǎng)；管理；“仁愛(ài)”；應(yīng)用探討

護(hù)士長(zhǎng)的在管理工作中，一方面要指導(dǎo)護(hù)士的業(yè)務(wù)技術(shù)和護(hù)士與病人的溝通及宣教，另一方面協(xié)調(diào)滿足病人的需求，不斷反饋病人的感受。作為護(hù)理管理者怎樣才能滿足這形形又不斷提出新需求的人們呢？不斷爆發(fā)的醫(yī)患糾紛、護(hù)患矛盾，如不久前發(fā)生的溫嶺殺醫(yī)案等，據(jù)文獻(xiàn)報(bào)道，有77%的護(hù)士長(zhǎng)認(rèn)為護(hù)士普遍存在心理困惑，其中最重要的是護(hù)患關(guān)系的緊張。護(hù)士的心理困惑與她們自身的應(yīng)對(duì)能力有關(guān)，更與護(hù)士長(zhǎng)的管理、幫助、指導(dǎo)和協(xié)調(diào)有關(guān)。如何正確地引導(dǎo)護(hù)士處理這些人際關(guān)系，護(hù)士長(zhǎng)在管理上就要轉(zhuǎn)變意識(shí)---“以人為本”，用一種仁愛(ài)的行為去和患者以及醫(yī)療工作人員進(jìn)行溝通協(xié)商。因此，引入先進(jìn)的管理理念，提升自己的管理服務(wù)水平也顯得十分重要。

1.儒家仁愛(ài)與護(hù)理管理的聯(lián)系

護(hù)士長(zhǎng)的管理工作，簡(jiǎn)而言之就是對(duì)人力、財(cái)力、物力、時(shí)間的合理有效管理運(yùn)用。護(hù)理管理是一種行為模式，同時(shí)也是一門(mén)藝術(shù)。以孔子思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想，始終把人作為研究對(duì)象，明確的說(shuō)明管理、治理的核心是人，管理的主體和客體也是人。然而“仁者愛(ài)人”的儒家思想，它實(shí)際上是一門(mén)研究人際關(guān)系的學(xué)問(wèn)[1]。

2.仁愛(ài)內(nèi)涵與護(hù)理管理

“仁愛(ài)”思想是儒家思想的核心。儒家理論的創(chuàng)始人孔子就十分注重“仁”，在著作《論語(yǔ)》中就有一百多處出現(xiàn)“仁”字?！叭蕫?ài)”思想的內(nèi)涵十分豐富?？鬃釉f(shuō)過(guò)，仁者人也，仁者愛(ài)人（《論語(yǔ)?顏淵》）。孟子也曾說(shuō)過(guò)：“仁者，愛(ài)人”（《孟子?離婁下》）?？梢?jiàn)，儒家明確認(rèn)為，仁的本質(zhì)就是愛(ài)人。因而，基于這種仁愛(ài)思想，就要求人與人之間應(yīng)相互尊重，互幫互愛(ài)，只有這樣人際關(guān)系才能和諧，一些社會(huì)矛盾才能消弭于無(wú)形。仁是對(duì)靈動(dòng)、澄明、清凈、良善的自我本心的守護(hù)與向往。仁愛(ài)思想促使我們反觀自我本心的惻隱之端，進(jìn)而生發(fā)向善的沖動(dòng)，激發(fā)自我對(duì)生命自身的尊重和愛(ài)戀。是建立在人的“仁愛(ài)”之情的基礎(chǔ)之上的。 “仁者愛(ài)人”就是人與人關(guān)系的儒家思想，實(shí)際上是一門(mén)研究如何調(diào)節(jié)人際關(guān)系的學(xué)問(wèn)。其仁愛(ài)的本質(zhì)是人與人的相互之愛(ài) [2]。

隨著護(hù)理工作領(lǐng)域的日益擴(kuò)大，現(xiàn)代化的護(hù)理管理的要求，以及社會(huì)對(duì)護(hù)理服務(wù)需求的不斷提高，使護(hù)理管理者面臨新的挑戰(zhàn)，對(duì)護(hù)理能力提出了更高的要求。李秋潔等人認(rèn)為管理能力是一個(gè)管理者所必備的，在廣泛的管理工作中需要具備的一系列知識(shí)、技能和態(tài)度，是管理者體現(xiàn)有效管理行為的前提。因此，現(xiàn)代護(hù)理管理的最新觀點(diǎn)認(rèn)為，一個(gè)合格的護(hù)理管理者，其管理的能力和知識(shí)比臨床經(jīng)驗(yàn)更重要。對(duì)護(hù)理管理者來(lái)講以人為“本”主要以患者為本。從生物-心理-社會(huì)，醫(yī)學(xué)的高度真正把他們當(dāng)作生病的人而不是利潤(rùn)的增長(zhǎng)點(diǎn)。站在尊重和重視人的高度，幫助他們與疾病作斗爭(zhēng)[3]。如果護(hù)士長(zhǎng)用儒家仁愛(ài)思想管理護(hù)理人員，就會(huì)將這種仁愛(ài)思想及時(shí)傳遞給護(hù)理人員，從而使護(hù)理人員在護(hù)理患者過(guò)程中，能夠發(fā)自?xún)?nèi)心的關(guān)心、關(guān)愛(ài)患者，急患者之所急，想患者之所想，從而有助于護(hù)患之間的理解和溝通，減少護(hù)患之間矛盾爆發(fā)的機(jī)率。

3 管理方法

3.1管理理念

在管理過(guò)程中要，必須重視人的因素，承認(rèn)人的價(jià)值和主體地位，護(hù)士長(zhǎng)在管理中要轉(zhuǎn)變意識(shí)，積極運(yùn)用“以人為本”的管理方法，一切管理活動(dòng)均以調(diào)動(dòng)人的積極性，關(guān)愛(ài)護(hù)士，發(fā)揮護(hù)士潛在的能力，努力營(yíng)造積極向上的工作氛圍，重視部屬，使本部門(mén)的所有成員都能感受到工作的快樂(lè)與自信。在管理過(guò)程中護(hù)理管理者應(yīng)該首先樹(shù)立“只有首先關(guān)愛(ài)護(hù)士，護(hù)士才能關(guān)愛(ài)病人”的推已及人的仁愛(ài)管理理念，改變過(guò)去在日常管理工作中多以行政命令的管理方式，營(yíng)造和諧和充滿愛(ài)心的工作氛圍，從而使護(hù)士主動(dòng)關(guān)心病人，減少護(hù)患糾紛。同時(shí)護(hù)理管理者也要充分理解護(hù)士工作忙，責(zé)任重，身心壓力和困惑，在工作上嚴(yán)格要求，生活上盡全力為護(hù)士排憂解難，正確協(xié)調(diào)護(hù)士、護(hù)患之間的各種沖突，并重視護(hù)士的身心需要，積極尋求上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的理解和支持，為護(hù)士爭(zhēng)取合理的待遇。

3.2以人為本

荀子說(shuō)“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，醫(yī)院是人的集合體，作為管理者必須以人為本，在態(tài)度和意識(shí)上尊重他們，而不只是把他們看作創(chuàng)造價(jià)值的人力資本。護(hù)士長(zhǎng)要做到關(guān)心、愛(ài)護(hù)、尊重、理解護(hù)士，對(duì)每個(gè)護(hù)士進(jìn)行正確的定位，充分挖掘每個(gè)護(hù)士的潛力，揚(yáng)長(zhǎng)避短，使每個(gè)護(hù)士對(duì)自己有認(rèn)同感和滿足感。同時(shí)由于護(hù)士大部分是女同志，來(lái)自于工作及家、社會(huì)、孩子等方面的壓力使她們傷感生活的艱辛給她們以同情以及力所能及的幫助。用自身的品格、能力、知識(shí)、感情使下屬信服你。用“以人為本”的管理理念就能讓管理工作就會(huì)更上一個(gè)臺(tái)階。

作為護(hù)理管理者，要強(qiáng)化護(hù)理安全管理措施。要加強(qiáng)護(hù)理風(fēng)險(xiǎn)預(yù)防及應(yīng)急預(yù)案的掌握。針對(duì)科室的工作性質(zhì)及特點(diǎn)，每月對(duì)科室護(hù)理人員進(jìn)行業(yè)務(wù)知識(shí)培訓(xùn)及操作的考核，督促護(hù)理人員認(rèn)真學(xué)習(xí)各種急救和應(yīng)急知識(shí)?？蛇m當(dāng)?shù)某浞质跈?quán)，讓護(hù)士主動(dòng)參與到管理工作中，讓護(hù)士彈性排班，自主選擇班次，彈性排班是滿足患者需求的保證[4]。在工作和學(xué)習(xí)上，護(hù)士長(zhǎng)可給予個(gè)體化的指導(dǎo)和幫助，為護(hù)士爭(zhēng)取外出學(xué)習(xí)和提升的機(jī)會(huì)，幫助她們實(shí)現(xiàn)職業(yè)發(fā)展。經(jīng)常組織科室的集體活動(dòng)并鼓勵(lì)他們積極參與，使護(hù)士有歸屬感，最終使他們形成對(duì)集體的忠誠(chéng)和責(zé)任感。對(duì)護(hù)理人員采用精神激勵(lì)和物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)上要做到按勞分配，獎(jiǎng)罰分明，并與評(píng)選先進(jìn)、晉升、物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)相結(jié)合，調(diào)動(dòng)護(hù)士的積極性，增加自我成就感和對(duì)工作的滿足感。

3.3增強(qiáng)職業(yè)素質(zhì)、提高服務(wù)質(zhì)量

在儒家思想中，“仁”的主要含義一方面是重視人的作用，另一方面是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系，提出“仁者愛(ài)人”，主張人與人之間要互相落重，建立愛(ài)和信任的關(guān)系，把“仁”作為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。在護(hù)理管理中，提高護(hù)士職業(yè)素養(yǎng)使護(hù)理人員在實(shí)踐中具備高尚的職業(yè)道德。精湛的護(hù)理技術(shù)，保持良好的心里素質(zhì)和人文素養(yǎng)及自我完善的自覺(jué)性。正確處理“零度寬容”與“人文關(guān)懷”的能力。二十一世紀(jì)，我國(guó)護(hù)理工作已進(jìn)入以每個(gè)人健康為中心的階段，始終把病“人”擺在最主要的位置上，尊重病人的人格、權(quán)利以及隱私，只有做到“以人為本”，才能切實(shí)的提高護(hù)理服務(wù)的質(zhì)量。

4 體會(huì)

“仁愛(ài)”思想是儒家思想的核心，仍然能夠?yàn)楫?dāng)今社會(huì)提供豐富的生命智慧和價(jià)值理念。以人為本的管理方式是對(duì)儒家文化的繼承和開(kāi)發(fā)，在現(xiàn)代化醫(yī)院的護(hù)理中，儒家仁愛(ài)這種以人為本的重要思想，具有很大的借鑒意義。護(hù)理管理者應(yīng)學(xué)會(huì)用正確的價(jià)值觀和方法去管理護(hù)士，引導(dǎo)護(hù)士的職業(yè)價(jià)值觀，才能很好的落實(shí)衛(wèi)生部?jī)?yōu)質(zhì)護(hù)理的各項(xiàng)工作[5]。因此，在護(hù)理管理中，護(hù)士長(zhǎng)應(yīng)學(xué)習(xí)并重視仁愛(ài)行為，對(duì)護(hù)士實(shí)行人性化管理，構(gòu)造一種輕松、和諧、團(tuán)結(jié)向上的人文氛圍，增強(qiáng)護(hù)理隊(duì)伍的向心力與凝聚力，提高護(hù)士整體素質(zhì)，促進(jìn)護(hù)理質(zhì)量的全面提高。當(dāng)前，以儒家文化仁愛(ài)思想為核心的管理理念已經(jīng)普遍被許多現(xiàn)代企業(yè)所接受，并在實(shí)際管理過(guò)程中探索了一定的有效方法，但這種管理方法目前還尚未在醫(yī)院護(hù)士長(zhǎng)管理中推行開(kāi)來(lái)，新時(shí)代的護(hù)理管理者應(yīng)該轉(zhuǎn)變觀念，認(rèn)真汲取有益精華，用仁愛(ài)之心管理隊(duì)伍，用以人為本的理念充分調(diào)動(dòng)每一個(gè)護(hù)士的積極性，從而達(dá)到整體效能的作用，最終為了改進(jìn)醫(yī)患關(guān)系，提升醫(yī)院整體護(hù)理質(zhì)量。最后，經(jīng)營(yíng)“人心”才是事業(yè)健康、持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。

參考文獻(xiàn)

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篇8

(重慶師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院,重慶400047)

［摘要］中華民族是熱愛(ài)色彩同時(shí)也善于使用色彩的民族,在眾多的色彩中,“紅色”無(wú)疑是一顆閃亮的明星,是我們的祖先傳承給我們的,包含了中國(guó)文化心理的色彩精華。“紅色”在我國(guó)擁有重要的地位,在“衣”、“食”、“住”、“行”各個(gè)方面的運(yùn)用都具有悠久的歷史與深厚的文化傳統(tǒng),本文通過(guò)研究“紅色”在中國(guó)的文化背景,探討紅顏色在我國(guó)重要的人文地位及國(guó)人“尚紅”的原因。

［

關(guān)鍵詞 ］紅色；中國(guó)；文化背景

［DOI］10.13939/j.cnki.zgsc.2015.04.098

1前言

世界上愛(ài)“紅色”的民族很多,但只有中國(guó)人將“紅色”全面運(yùn)用在“衣”“食”“住”“行”的方方面面,“紅色”對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō),不是空中樓閣,而是生活中重要時(shí)刻的點(diǎn)點(diǎn)滴滴：是外婆為保佑我們平安長(zhǎng)大給我們戴的紅虎帽,穿的小紅鞋;是過(guò)年時(shí)響徹天際,怪獸“年”也要聞聲而逃的紅鞭炮;是新婚時(shí)身穿的紅禮服;是節(jié)慶時(shí)全家團(tuán)聚,圍坐著共同分享的紅色的吉祥食物;是遠(yuǎn)古時(shí)期,原始人端起的第一只紅陶罐;也是滿清王朝,康熙大帝使用的精美的“郎窯紅”。這些中國(guó)人共同的記憶將這種熱烈華麗的色彩“紅色”根植在了我們民族文化的血脈之中,并最終使“紅色”成為我國(guó)傳統(tǒng)文化重要的色彩表征。

2“五色體系”確立了“紅色”在傳統(tǒng)文化中的“正色”地位

“五色體系”的建立可以追溯到西周時(shí)期,它是世界上最早的色彩理論體系。人類(lèi)色彩意識(shí)的萌發(fā),大概是在距今15~20萬(wàn)年前的冰河時(shí)期,當(dāng)時(shí)的人民已經(jīng)開(kāi)始在器具上涂抹紅色,顯示出了最初的色彩意識(shí)。到周代,冠服制度已經(jīng)比較完備,不同階級(jí)的人們要穿不同顏色的服裝,出席不同的場(chǎng)合,也要穿戴不同的顏色,色彩開(kāi)始成為階級(jí)統(tǒng)治的工具,成為了尊卑、等級(jí)的象征。此外,不同的時(shí)代也有各自崇尚的顏色,如夏尚黑,殷尚白,周尚赤等,這些色彩觀念都為“五色體系”在西周時(shí)期的建立奠定了基礎(chǔ)。

“五色體系”的形成是繼承了遠(yuǎn)古人類(lèi)的單色崇拜,再結(jié)合中國(guó)人自己的宇宙觀——“五行說(shuō)”,逐漸發(fā)展而來(lái)的。中國(guó)的古代先哲將世間萬(wàn)物劃分為五種構(gòu)成元素,稱(chēng)其為“五行”,即金、木、水、火、土?！罢J(rèn)為這是天地萬(wàn)物的物質(zhì)構(gòu)成元素和運(yùn)行法則”,這五種物質(zhì)統(tǒng)攝時(shí)令、神靈、服色、音律、方向、食物、道德等,以至于帝王的系統(tǒng)和國(guó)家的制度”,它們之間又相生相克：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；木剋土、土剋水、水剋火、火剋金、金剋木,組合成龐大的五行體系。五色就被認(rèn)為與五行是一一對(duì)應(yīng)的,如“春為木,位在東方,其色青；夏為火,位在南方,其色赤；季夏為土,位在中,其色黃；秋為金,位在西方,其色白；冬為水,位在北方,其色黑”(班固《白虎通》)。這種五行與五色的對(duì)應(yīng)賦予了中國(guó)傳統(tǒng)的“五色體系”更多的哲學(xué)意義和文化內(nèi)涵。

“五色體系”提出了“正色” 和“間色”這兩種色彩概念,“正色”就是“紅、黃、青、白、黑”,“正色”以外的其他顏色稱(chēng)為“間色”?！拔迳w系”認(rèn)為“正色” 是尊貴和權(quán)力的象征,而“間色”是卑賤和下等的象征,色彩作為等級(jí)貴賤的區(qū)分標(biāo)志是“五色體系”在中國(guó)古代運(yùn)用的一個(gè)重要特性,在當(dāng)時(shí),正色只允許統(tǒng)治階級(jí)使用,下層民眾只能穿“布衣” 、“皂衣”,因而被稱(chēng)為“白丁”、“黔首”,說(shuō)明在漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì),用色的等級(jí)觀念始終是非常嚴(yán)格的,使色彩賦予了尊卑等級(jí)的文化內(nèi)涵。

“五色體系”的建立不僅推動(dòng)了我國(guó)古代色彩藝術(shù)的繁榮發(fā)展,也促進(jìn)了中華民族色彩觀的形成。它賦予了“紅色”在傳統(tǒng)色彩文化中的 “正色”地位,使“紅色”逐漸確立其尊貴的象征。

3儒家色彩觀為“紅色”在傳統(tǒng)文化中的重要地位提供了理論基礎(chǔ)

儒家思想是中國(guó)流傳數(shù)千年的主流思想,對(duì)中華民族價(jià)值觀和審美觀的形成與發(fā)展都起著無(wú)法磨滅的作用,“仁” 是儒家思想的政治綱領(lǐng),“禮”是儒家思想的等級(jí)標(biāo)志。為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益,儒家思想大興“禮樂(lè)”,從表現(xiàn)官職等級(jí)不同的禮,到祭祀天地山川,社稷宗廟的禮;喪事的禮;個(gè)人生活準(zhǔn)則禮以及人格修養(yǎng)禮等,制定了一整套的生活法則,以規(guī)范人們的行為方式,至漢代,“三綱五常”更成為兩千多年中國(guó)人生活禮儀規(guī)范的準(zhǔn)則,色彩作為日常生活中不可缺少的一部分當(dāng)然也不可避免地打上孔孟之道的印記,為封建禮教和等級(jí)制度服務(wù)。

儒家的色彩觀念是極為維護(hù)和推崇周朝建立的色彩制度“五色體系”的,把“紅、黃、青、白、黑”五色定為正色,把其他色彩定為間色,并且賦予了正色尊貴,間色卑賤的等級(jí)意義,分別代表君臣上下關(guān)系,在禮教社會(huì),色彩就是身份的象征,是絕不能混淆的,一旦錯(cuò)用,就是重罪?！逗鬂h書(shū)·服志》也載:“尊尊貴貴,不得相逾,所以為禮也。非其人不得服其服,所以順禮也?！笨梢哉f(shuō),儒家思想在倫理道德上加強(qiáng)了紅色的正色地位。

儒家思想不僅賦予色彩以社會(huì)倫理道德的意義,同時(shí)也肯定了色彩的美學(xué)價(jià)值，“比德”就是儒家美學(xué)思想的一大特色,所謂比,即從不同的角度聯(lián)想和想象自然,德,即政治,倫理,德行,品格等,“比德”就是以自然事物比擬人的道德品行,孔子所謂的：“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山；知者動(dòng),仁者靜；知者樂(lè),仁者壽”就將自然界山水的不同特性與人的不同思想個(gè)性聯(lián)系起來(lái),是“比德”思想的代表,儒家雖然沒(méi)有色彩“比德”的直接描述,但也給我們以啟示,“比德”是自然特性的人格化,道德化,那么作為自然特性之一的色彩當(dāng)然也可以用來(lái)表現(xiàn)一個(gè)人的道德品質(zhì),事實(shí)上,儒家思想認(rèn)為色彩之所以美,正是因?yàn)樗凳玖巳说拿赖潞推犯?這也符合孔子在《論語(yǔ)·雍也》中說(shuō)的:“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史,文質(zhì)彬彬,然后君子?！薄拔摹奔次牟?指外在表現(xiàn),“質(zhì)”即實(shí)質(zhì),指內(nèi)在的仁德,“彬彬”即配合得宜，孔子認(rèn)為文勝質(zhì)不美,質(zhì)勝文也不佳,外在表現(xiàn)要與內(nèi)容實(shí)質(zhì)搭配得宜,方為“君子”,正因?yàn)槿寮疫@種對(duì)內(nèi)外表現(xiàn)一致性的要求和“比德”的類(lèi)比思想,中國(guó)傳統(tǒng)文化才常用外在的色彩來(lái)表現(xiàn)人內(nèi)在的品格,這使中國(guó)色彩觀形成了獨(dú)特的象征意義,其豐富的文化內(nèi)涵對(duì)后世產(chǎn)生很大的影響。例如我國(guó)京劇臉譜,不同色彩都被賦予了特定的含義,暗示人物不同的性格和品行,如:黑色表示剛直不阿,所以在戲曲中包公就是一張大黑臉,紅色表示忠勇,如關(guān)羽、姜維、岳飛等都是其中的代表,關(guān)公的“紅臉”正是暗示其忠誠(chéng)勇敢,品德高尚的個(gè)性品質(zhì),“紅色”外在色彩之美暗示了人物內(nèi)在品格之美,而人物內(nèi)在品格之美又反襯出“紅色”外在色彩之美,儒家“比德”的美學(xué)思想在賦予“紅色”美好的象征意義的同時(shí)也就肯定了“紅色”的美學(xué)價(jià)值,使“紅色”在中國(guó)不僅僅是尊貴的象征更是美的象征,“紅色”的美在儒家思想中不僅僅是外在的表象,更具有深刻的文化內(nèi)涵。中華民族偏愛(ài)紅色,正是因?yàn)閷?duì)“紅色”之美的認(rèn)同,所以結(jié)婚要穿紅色的禮服,過(guò)年要用紅色裝飾,人走運(yùn)了,是走“紅運(yùn)”;受上級(jí)重用者是“大紅人”;美麗女子為“紅顏”;小姐住的是“紅樓”,這樁樁件件都反映出“紅色”在中國(guó)人心目中具有特殊的情感和美的象征意義。

儒家思想不僅維護(hù)了“紅色”的正色地位,更肯定了“紅色”的美學(xué)價(jià)值,為“紅色”在傳統(tǒng)文化中重要的地位提供了理論基礎(chǔ),使“紅色”在傳統(tǒng)文化中地位更高,應(yīng)用更廣,更受到人民群眾的喜愛(ài)。事實(shí)上,若要選擇一種顏色來(lái)代表儒家思想,似乎也沒(méi)有比“紅色”更適合的了,因?yàn)榧t色有積極向上的象征意義,同儒家的入世思想吻合,特別是紫禁城宮墻的那種“紅色”,其“沉著而不失艷麗,溫暖又帶著正氣”的色彩效果某種程度上與在封建社會(huì)里長(zhǎng)期處于正統(tǒng)地位的儒家思想十分契合。

“紅色”如同中華民族一樣,承載著沉厚的文化背景,又不斷的努力向前發(fā)展,這使它不但沒(méi)有被時(shí)代拋在身后,反而在與時(shí)代的共同發(fā)展中通過(guò)影響中國(guó)人的文化心理,影響著時(shí)代的發(fā)展進(jìn)程。在當(dāng)代社會(huì),“紅色”已不僅僅受到中國(guó)人民的喜愛(ài),更成為中華民族對(duì)外宣傳的一張名片,成為中國(guó)精神和文化的直觀展現(xiàn),對(duì)“紅色”的探索、整理、繼承和發(fā)展是一個(gè)長(zhǎng)期的課題,其擁有廣闊的研究空間和巨大的發(fā)展前景,值得我們所有人共同的關(guān)注與努力。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

一、增強(qiáng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感

儒家思想把個(gè)人的成長(zhǎng)同國(guó)家和社會(huì)的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁》上）。“以天下為己任”（《南史?孔休源傳》），天下興亡，匹夫有責(zé)的道德責(zé)任感，“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”（《岳陽(yáng)樓記》）的愛(ài)國(guó)精神，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?騰文公下》）的英雄氣概等，都是思想品德教育的絕好教材。這些教材有助于樹(shù)立學(xué)生的民族自豪感和民族自尊心，培養(yǎng)他們積極向上，努力為國(guó)家、為民族、為社會(huì)做貢獻(xiàn)的社會(huì)責(zé)任感。

二、培養(yǎng)學(xué)生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所謂“仁者，愛(ài)人”，就是將別人看作是與自己一樣的人，有了這一前提，才能超越利己的天性，關(guān)愛(ài)、同情、尊重他人。這種良好的品格正是我們的教育所追求的：使學(xué)生通過(guò)學(xué)習(xí)，學(xué)會(huì)關(guān)心他人，為社會(huì)履行責(zé)任。

三、培養(yǎng)學(xué)生的刻苦學(xué)習(xí)精神

孔子說(shuō)“學(xué)而不厭”，強(qiáng)調(diào)學(xué)無(wú)止境。他告誡學(xué)生，“吾十有五而志于學(xué)”（《為政》），“數(shù)十年來(lái)，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》），“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》），并稱(chēng)“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。教師要讓學(xué)生理解這些語(yǔ)言所蘊(yùn)含的深刻含義，了解古人做學(xué)問(wèn)的精神，使學(xué)生能有所感悟并內(nèi)化為自身的行動(dòng)，刻苦學(xué)習(xí)，努力追求。

四、促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)質(zhì)量的提高

孔子在學(xué)習(xí)方法上提出學(xué)思并重的原則，強(qiáng)調(diào)在學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)揮思維的作用，認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》），意思就是說(shuō)，只注重學(xué)習(xí)而不注重思考，就有可能被知識(shí)的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重學(xué)習(xí)，就有可能因疑惑而更加危險(xiǎn)。這一學(xué)思并重的原則使學(xué)生認(rèn)識(shí)到在知識(shí)獲取的過(guò)程中思考的重要性，使他們?cè)谶M(jìn)行科學(xué)研究時(shí)敢于創(chuàng)新，敢于質(zhì)疑。

五、學(xué)以致用

孔子認(rèn)為：“誦詩(shī)三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”意思是讀了詩(shī)文三百篇，交給他政治任務(wù)，卻不能完成；派他出使四方各國(guó)，也不能獨(dú)立應(yīng)對(duì)；即使讀得再多，又有什么用呢？隱含的意思就是，教給你詩(shī)文三百篇，目的就是要讓你有能力去完成政治任務(wù)，有能力去出使應(yīng)對(duì)四方。由此可見(jiàn)，他認(rèn)為學(xué)習(xí)要學(xué)以致用，教育要培養(yǎng)對(duì)社會(huì)有用的人才。在現(xiàn)代教學(xué)中，課堂外的航模、電腦、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等興趣小組活動(dòng)，暑期的社會(huì)實(shí)踐考察等都體現(xiàn)了這種思想。因此，教師要注重培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用知識(shí)、適應(yīng)社會(huì)的能力。

篇10

關(guān)鍵詞：林語(yǔ)堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語(yǔ)堂（1895-1976）是中國(guó)現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語(yǔ)言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語(yǔ)堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱(chēng)為哲學(xué)家。林語(yǔ)堂的《吾國(guó)與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷(xiāo)書(shū)之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國(guó)哲學(xué)與形象。美國(guó)林語(yǔ)堂研究專(zhuān)家Timothy C. Huson在林語(yǔ)堂國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語(yǔ)堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺(jué)哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過(guò)諷刺和幽默，來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒(méi)有故意迎合美國(guó)人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

林語(yǔ)堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語(yǔ)言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來(lái)源等，編撰《林語(yǔ)堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來(lái)明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國(guó)博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語(yǔ)堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說(shuō)《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長(zhǎng)，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語(yǔ)堂在文化傳播過(guò)程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，林語(yǔ)堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開(kāi)始，林語(yǔ)堂極力反對(duì)“中庸”，在后來(lái)受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來(lái)極力推崇。林語(yǔ)堂認(rèn)為中國(guó)人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語(yǔ)堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長(zhǎng)，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語(yǔ)堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語(yǔ)堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語(yǔ)堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類(lèi)作品中都有不同體現(xiàn)。林語(yǔ)堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來(lái)，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過(guò)分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語(yǔ)堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說(shuō)：一百分的忠實(shí)，只是一種夢(mèng)想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來(lái)，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國(guó)際檔，反過(guò)來(lái)，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過(guò)激黨。由此不難看出林語(yǔ)堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩(shī)人譯詩(shī)，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來(lái)完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國(guó)幾千年的思想。林語(yǔ)堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書(shū)。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷?，編譯了《老子的智慧》一書(shū)。

林語(yǔ)堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤(pán)否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書(shū)中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語(yǔ)堂針對(duì)相同詞在不同語(yǔ)境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語(yǔ)堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語(yǔ)堂也從其中的一些版本中收益較多。林語(yǔ)堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及語(yǔ)言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒(méi)有使用西方哲學(xué)概念解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說(shuō)創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂創(chuàng)作的小說(shuō)有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說(shuō)中體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說(shuō)《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語(yǔ)堂本人在《關(guān)于》中說(shuō)道“全書(shū)以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說(shuō)中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說(shuō)將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語(yǔ)堂通過(guò)對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫(xiě)生動(dòng)刻畫(huà)了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒(méi)有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開(kāi)闊、與世無(wú)爭(zhēng)、隨遇而安。林語(yǔ)堂本人極為推崇，曾言說(shuō)“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說(shuō)《京華煙云》中儒家思想。 小說(shuō)中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫(xiě)中，那些中國(guó)式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說(shuō)中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛(ài)幼孝老。這是林語(yǔ)堂先生所認(rèn)同的中國(guó)傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開(kāi)始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫(huà)是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語(yǔ)堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國(guó)家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國(guó)吾民》。在書(shū)中林語(yǔ)堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國(guó)民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國(guó)與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國(guó)的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國(guó)人“最糟糕最昭著”、“最?lèi)毫印钡膬蓚€(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國(guó)人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國(guó)人的“知足常樂(lè)”表示了贊許。中國(guó)人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂(lè)。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語(yǔ)堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢(qián)鐘書(shū)曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語(yǔ)堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫(xiě)照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語(yǔ)堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語(yǔ)堂在談及著《坡傳》的原因說(shuō)知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語(yǔ)堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語(yǔ)堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來(lái)臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語(yǔ)堂描寫(xiě)坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢(qián)財(cái)、衣食無(wú)憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語(yǔ)堂筆下的快樂(lè)自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z(yǔ)堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語(yǔ)堂作為文學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家的光環(huán)太過(guò)耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語(yǔ)堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偏見(jiàn)，讓世界了解了中國(guó)哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國(guó)人。散文傳記生動(dòng)刻畫(huà)出中國(guó)儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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