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篇1

【關(guān)鍵詞】文化圖示 侗族傳統(tǒng)文化 英譯

Abstract： The study on China’s Dong nationality’s folk culture is the of great realistic significance at present time. This paper， taking China’s Han nationality’s traditional culture as a bridge， analyzes the cognitive comprehension of Dong nationality’s folk language and culture under different cultural schema and probes into the strategies for the English translation of Dong folk culture’s publicity materials from the levels of schematic correspondence， schematic conflict， schematic default and schematic mismatching so as to provide some essential help for the elimination of cultural barriers in trans-cultural communication caused by cultural variety.

Key words：cultural schema， Dong traditional culture， publicity material translation

引言：

通過關(guān)鍵詞和主題搜索，當(dāng)輸入“外宣資料英譯”、“民族典籍翻譯”、“民族文化英譯”、“侗族民族文化的英譯”等詞時，我們從中國知網(wǎng)2000-2012年不完全數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)獲悉，涉及外宣資料翻譯或英譯的論文有34篇，涉及少數(shù)民族文化英譯的論文6篇，涉及侗族語言文化英譯的為0篇。根據(jù)筆者對國內(nèi)研究現(xiàn)狀的分析發(fā)現(xiàn)，雖然中國典籍翻譯研究進(jìn)行得如火如荼，出版了大量優(yōu)質(zhì)中國典籍英譯本，但涉及中國少數(shù)民族典籍英譯方面的產(chǎn)品較少。同時綜觀作者所在省市涉外侗族民俗風(fēng)情旅游區(qū)，有關(guān)侗族民俗風(fēng)情的譯文也較少，現(xiàn)存的譯文對大家所熟知的侗族文化標(biāo)識的英譯存在不統(tǒng)一性和隨意性，對侗族民俗文化特有的且不被大家所熟知的文化標(biāo)識的英譯資料更是微乎其微。因此選擇從文化圖示視角探討侗族文化與西方文化構(gòu)式的異同，深入研究侗族傳統(tǒng)語言文化的英譯策略，不僅可以彌補(bǔ)民族典籍英譯在侗族方面研究的空白，而且可以為后期侗族典籍的英譯與研究提供有益的幫助和新的研究視角。本文將就此做一些初步探討。

一、文化圖示在翻譯過程中的運(yùn)用

“ 圖 示 ” （schema） 最 早 是 由 英 國 心 理 學(xué) 家 Frederick Bartlett（1932）在他的作品Remembering中提出來的，他認(rèn)為圖式是對過去經(jīng)驗(yàn)的反映或?qū)^去經(jīng)驗(yàn)的積極組織。[1]圖式作為人們從自身的經(jīng)歷中獲得的一種背景知識，在翻譯的理解與表達(dá)過程中起著至關(guān)重要的作用。 圖示主要分為四類：即內(nèi)容圖示（關(guān)于世界的基本知識）；形式圖示（關(guān)于不同文體的修辭結(jié)構(gòu)的知識）；語言圖示（關(guān)于語言詞匯和語法的知識）及文化圖示（關(guān)于不同文化背景的知識）。 博迪（Bedir）也提出了文化圖示的概念，即所習(xí)得的語言的文化背景知識（the background knowledge about cultural aspects of the language being learned）。[2] 簡而言之，文化圖示是指文本以外的文化知識，包括風(fēng)土人情、歷史背景、民族心理等內(nèi)容建立起來的知識結(jié)構(gòu)。

語言不僅是信息的載體，也是文化的載體。正如英國語言學(xué)家萊昂斯?約翰所說“特定的社會語言是這個社會文化的組成部分，每一種語言在詞語上的差異都會反映使用這種語言的社會的事物、習(xí)俗以及各種活動在文化方面的重要特征”。[3] 翻譯，已不僅僅被看做是語言符號的轉(zhuǎn)換，而是一種文化轉(zhuǎn)換的模式，在翻譯過程中譯者必須對原語的文化圖式進(jìn)行正確的解碼，并將其移植到目的語中去，才能有助于譯語讀者的正確理解和語言信息的充分轉(zhuǎn)換，因此，譯者應(yīng)該了解語言并使用的“文化圖式”，才能使譯文達(dá)到有效交際的目的.

二、侗族傳統(tǒng)民俗文化外宣資料英譯

侗族傳統(tǒng)文化豐富多彩，表現(xiàn)在侗族生活的方方面面，原始古樸文明典雅風(fēng)趣而且?guī)в袔追稚衩?；侗族傳統(tǒng)民俗文化作為一種歷史文化普遍存在于侗族人民社會生活的每一個角落，從飲食到居住穿著，從文學(xué)藝術(shù)到，從社會組織到社會生活和生產(chǎn)，從體育到醫(yī)藥等等，浩如煙海，獨(dú)具特色。由于語言的隔膜，中國少數(shù)民族文學(xué)中的經(jīng)典作品迄今未能受到足夠的重視與尊重，對外翻譯的現(xiàn)狀更不容樂觀，在多元文化受到高度關(guān)注的時代背景下，研究侗族這個少數(shù)民族傳統(tǒng)民俗文化的英譯，對增進(jìn)各民族間以及中外文化之間的溝通有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。

英漢兩種語言歷史悠久，侗族作為中國民族文化標(biāo)簽的一支，積淀著深厚的文化底蘊(yùn)，因此在進(jìn)行侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯時，必須對其所承載的文化信息進(jìn)行充分而正確的理解，激活內(nèi)化在記憶中的兩種相關(guān)的文化圖式，找到對等的文化信息，然后轉(zhuǎn)換成目的語讀者所能接受的語言信息，并盡可能保留原文文化信息的表達(dá)方式，以達(dá)到忠實(shí)原文的目的。侗族民俗傳統(tǒng)文化往往涉及其歷史文化、、生活方式、生活習(xí)俗、神話傳說等，不一定在英文中能找到相應(yīng)的表達(dá)方式，因此，我們試從以下四個角度，針對不同情況，采取不同的翻譯方法。

（一）圖示對應(yīng)

不同民族之間之所以能夠相互溝通，是因?yàn)椴煌褡逯g或多或少存在共同的文化風(fēng)俗習(xí)慣，在文化形成的過程中，有時會有著共同的文化認(rèn)知基礎(chǔ)。[8] 例如：侗文化與漢文化就有許多融合或相似之處，而漢文化與英美文化也有不少相似之處。所謂圖示對應(yīng)就是指用目的語中能準(zhǔn)確、全面表達(dá)源語所承載的文化信息的現(xiàn)成的文化圖示來翻譯源語的文化圖示。在這種圖示下，采用直譯法可能是侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯相對簡單，而又最有效的方法之一。譯者可以直接在目的語中找到與源語對應(yīng)的詞匯。如在漢譯英過程中，侗族傳統(tǒng)文化中對于“煙”一詞的描述為“煙作為侗族人民傳統(tǒng)的生活調(diào)劑品，對煙具十分講究，素有‘茶三酒四煙八桿’之說。” 所謂的煙具就可直接英譯成“smoking gadgets”；此外，鼓樓（drum tower）；侗族大歌（The Dong Big Song）等詞語均可直譯。這些譯文不僅表達(dá)簡潔，而且建立在漢英民族相似文化圖示的基礎(chǔ)上，因此有利于跨文化的有效交流、減少文化沖突。

此外，英侗民族因地域條件及經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r不同，生存方式也呈現(xiàn)出較大的差異。表現(xiàn)為開放流動性與封閉穩(wěn)定性兩種不同類型。每個民族在一定的自然環(huán)境中生存繁衍，由此而形成了建立在民族心理基礎(chǔ)上的民族差異。英倫三島四面環(huán)水，水產(chǎn)捕撈業(yè)在其經(jīng)濟(jì)生活中占有重要地位，因此，魚對大英民族有著不同的意義。而侗族和漢族同為農(nóng)耕民族，既沒有游牧“馬背民族”的那種疆土擴(kuò)張意識，也沒有“海洋民族”的那種海外擴(kuò)張意識。漢族文化和侗族文化均為“內(nèi)陸型”，但是魚卻是侗族的主要圖騰之一，在侗鄉(xiāng)處處可見魚的形象，以鼓樓的雕飾彩繪最為常見。在貴州黎平、榕江一帶還有一種酷似漢族道家太極圖的“雙魚圖”（Double fish patterns）。在漢族神話中，魚是生殖崇拜的反映，如“鯉魚抱子”（carps bring a son to you），侗族也有同樣的魚文化內(nèi)涵。所以在翻譯過程中可以直接借用西方文化中與fish有關(guān)的詞語進(jìn)行英譯。至于在侗族人民的心目中，把山、水、火、土、太陽、月亮和風(fēng)、雨、雷、電都當(dāng)作神靈，則與世界各民族的神話相通。在翻譯過程中可以直接借用希臘神話中相對應(yīng)的神進(jìn)行英譯。當(dāng)然，直譯法并不是萬能的，也有行不通的時候。例如：“蠻夷之地” ，倘若直接翻譯成“the savage land”，從譯文讀者角度理解，該譯文容易被誤解成“荒原” 或“原野”。 筆者結(jié)合“蠻夷之地”所承載的文化內(nèi)涵，認(rèn)為將其譯為“the untouched area”較適宜，這樣既不會讓讀者誤解該詞的含義，同時更易于讓讀者接受，從而可以實(shí)現(xiàn)有效的文化交流。

（二）圖示沖突

有著不同文化背景的人們在思維方式上可能有共同點(diǎn)，但由于人們對不同事物所蘊(yùn)含的象征意義有不同的理解，所以對同一事物在表達(dá)方式上會存在差異，由此導(dǎo)致在兩種文化進(jìn)行匹配的時候產(chǎn)生沖突。此時我們可以采取交叉法，即用目的語中能表達(dá)出源語所承載的文化信息不同的文化圖示來翻譯源語中的文化圖示。這種方法要求譯者要正確地對源語文化圖示進(jìn)行解碼，同時又具備大量的目的語文化圖示。下面來探討一下道德義務(wù)感和社會責(zé)任感在倫理道德實(shí)踐上存在的圖示沖突：

儒家的道德人格是在個體充分的道德覺醒的基礎(chǔ)上，自覺地去履行社會倫理綱常，把道德義務(wù)感和社會責(zé)任感付諸實(shí)踐。誠如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家的“修身、齊家、治國、平天下”，“舍生取義”則代表了一種更崇高莊嚴(yán)的社會責(zé)任感、民族責(zé)任感。侗族也有與其相似的倫理道德，不過尚未褪盡其原始氏族文化色彩。侗族的道德義務(wù)感體現(xiàn)在“補(bǔ)拉”文化中。補(bǔ)拉組織是遠(yuǎn)古父系氏族組織的次生形態(tài)，至今仍在侗族普遍存在。補(bǔ)拉組織的功能之一就是履行道德義務(wù)。如在補(bǔ)拉的自治規(guī)約的五個功能中，第一個功能就是互助功能。從添子到辦三朝酒，到結(jié)婚辦喜事，從建房扛樹、樹屋架，到老人過世的治喪，都要全補(bǔ)拉成員出動，并且不計(jì)報(bào)酬。這種一家有事大家相幫的習(xí)俗，侗族叫“尼補(bǔ)拉”，它其實(shí)就是一種原始古樸的道德義務(wù)活動。侗族補(bǔ)拉成員互助的最高形式是“血族復(fù)仇”，它表現(xiàn)了一種“原始形態(tài)”的社會責(zé)任感。這種叫做“起補(bǔ)拉”的“血族復(fù)仇”，是基于外人對本補(bǔ)拉組織的人或物的嚴(yán)重侵害而產(chǎn)生的。后來，它與抵抗官府對侗族的迫害、進(jìn)剿的斗爭又重合在一起，更體現(xiàn)了侗族的社會責(zé)任感、民族責(zé)任感。[4]不管西方文化還是中華文化，都有家族的概念，只是在西方文化中，家族是帶資本主義色彩的而中華文化中的家族則更帶有封建意味。不論是在侗族傳統(tǒng)文化還是漢族傳統(tǒng)文化中，世仇都是易結(jié)難解，涉及后代子子孫孫的問題。然而在西方傳統(tǒng)文化中，不存在世仇一說，只有血仇。由于受西方傳統(tǒng)文化內(nèi)涵――獨(dú)立的影響，仇恨只涉及本人這一輩。所以在介紹侗族“補(bǔ)拉”文化時，首先宜將“補(bǔ)拉”直接音譯成“Bula”，然后用描述性語言，借鑒現(xiàn)有的漢族傳統(tǒng)文化外宣資料的英譯本中涉及“大家庭”文化的文本選擇性的加工和應(yīng)用。在涉及“血族復(fù)仇”之類翻譯時，筆者從譯文讀者角度考慮大膽借用《羅密歐與朱麗葉》中蒙太古與凱普萊特家族的典故，將侗族文化的“補(bǔ)拉”“血族復(fù)仇”英譯為“the feudal culture of Family Montague and Capulet in Dong Nationality”.這樣不僅能有效地表達(dá)“補(bǔ)拉”所承載的侗族傳統(tǒng)民族文化內(nèi)涵，也避開了將“復(fù)仇”直譯為“revenge”時呈現(xiàn)出血淋淋的畫面，從而使譯文讀者心理更容易接受。

（三）圖示缺省

由于不同語言所表達(dá)的文化具有一定的差異，有時一種語言所表達(dá)的文化圖示在另一種語言里會產(chǎn)生缺失或找不到相應(yīng)的表達(dá)方式，在譯者大腦中也無法建立相對應(yīng)的文化圖示，這時就會出現(xiàn)文化缺省，因此需要譯者清楚地了解目標(biāo)語國家和譯入語國家所處在的地理位置、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳統(tǒng)、等方面的差異，結(jié)合特殊的文化背景，大膽地對源語進(jìn)行創(chuàng)造性的翻譯。比如：侗族人民信仰薩滿祖神，侗族各個村落紀(jì)念這位薩歲神的活動被稱為“祭薩”，在西方傳統(tǒng)文化詞匯中沒有與之相對應(yīng)的詞語，無法用貼切的詞語譯出其詞義內(nèi)涵，因此將其音譯為“The ceremony of Sa”或“the ceremony of worshiping Sa”，并加注：“the ancestral god of Dong nationality”；侗族特有的巫儺文化，在西方傳統(tǒng)詞匯中也無法找到相對應(yīng)的詞，則宜將其譯為“Wu Nuo culture”并加注：“the specific religious culture”。除了音譯加注法能夠幫助譯者構(gòu)建新的圖示外，意譯法也能幫助譯者在保留原文交際意義的基礎(chǔ)上，用簡單描述性的短語將原語的詞義信息譯出來，達(dá)到引導(dǎo)解釋新圖示的目的。如侗族傳統(tǒng)木藝手工床：花床可英譯為“well-sculptured bed”；千工床則可譯為“A bed manufactured through more than one thousand days” ；侗族女性始祖“薩”一直是侗族人民崇拜的始祖神，幾乎無所不能，翻譯時筆者避開音譯借用希臘神話的主神“宙斯”，將其意譯為“the female Zeus”。再者，侗族人主要信仰自己近似原創(chuàng)的巫儺文化，有極具的特色“趕尸”、“撐桿立米”、“晃雞定棺”、“巫師喚魂”等標(biāo)簽，在外宣過程中，宜用歸化為主異化為輔的策略來翻譯，上述詞語可分別英譯為“carrying corpse back to the home village”、“using a scale pole to hold up a jar of rice”、“roosters standing fixed on the top of shaking coffin”、“witch master calling back one’s soul”以保留侗族原有的文化特色。

（四）圖式錯位

圖式錯位指的是相似的意義在不同文化中以不同形式體現(xiàn)出來。由于各民族的生活習(xí)俗、思維方式、價值觀等不同，兩種文化背景下的人們會以不同的語言形式表達(dá)類似的觀念。譯者只有較好地掌握不同民族的文化內(nèi)涵，才能呈現(xiàn)各民族的文化特征和文化色彩，而且不會歪曲語言中的文化意象。一般來講，直譯加注或代換法適用于這種文化圖示下的侗族傳統(tǒng)文化外宣資料翻譯。例如，侗族、漢族及西方社會神話中都有關(guān)于人類誕生的神話，由于信仰和其他因素，三者擁有不同的人類誕生神話。西方神話堅(jiān)持是上帝創(chuàng)造了人類；上帝用泥土先造了亞當(dāng)，再用亞當(dāng)?shù)囊粭l肋骨塑成夏娃，他們便是人類的祖先。而侗族的人類初生神話類似漢族女媧造人。祖婆薩巴天從自己身上扯下四顆肉痣，變成四顆蛋，然后孵化出人類的祖先松恩和松桑，兩人成親，養(yǎng)育后代，產(chǎn)生人類。筆者考慮到三個民族人類誕生文化的相似性與差異性，采用直譯加注將侗族的人類誕生神話概括性地翻譯成“Sa ba（the god of Dong nationality） made her four flesh moles into four eggs，then the ancestors Song En and Song Sang of Dong nationality emerged out of the eggs.”

不僅如此，侗族神話體系中，還有類似的創(chuàng)世神話。與西方《生物進(jìn)化論》不同，侗族的創(chuàng)世神話《人類的起源》中，侗族先人用“混沌”（侗語中指似云靄、霧氣、煙光而彌漫未分的物質(zhì)）的原始物質(zhì)作為宇宙萬物的最初的元素，然后向生命的不斷進(jìn)化。侗族神話從個別具體的事物入手，敘述沿著卵（神話人物棉婆孵的蛋）或由樹蔸白菌蘑菇蝦子額榮（浮游生物）七節(jié)松恩（人）發(fā)展，構(gòu)建了一個初級的、幼稚的發(fā)展鏈條，鏈條中的部分環(huán)節(jié)的代表物仍能在當(dāng)今找到活體，有的則已無跡可尋，所以在英譯時不能直接搬用西方生物進(jìn)化論中約定俗成的生物進(jìn)化的大致過程。筆者傾向堅(jiān)持保留侗族生物鏈的特殊性對個別詞采用音譯附加類別詞的翻譯方法，將其英譯為 Egg （or Stump） Trametes AlbidaMushroomShrimpErong（kind of plankton）QijieSongen（ancestor of Dong nationality）。由于侗族沒有文字記載，只能以口口相傳的形式將文化和史詩傳承，在這個過程中時間跨度巨大，需長時間地溯源才能解決根本問題。所以，譯者只能對上述生物進(jìn)化鏈進(jìn)行嘗試性翻譯。

三、結(jié)語

綜上所訴，在進(jìn)行侗族傳統(tǒng)語言文化外宣資料英譯時，針對不同類型的侗族傳統(tǒng)語言文化，從不同的文化圖示視角，遵循不同的原則：侗族語言文化與漢語語言文化及英美語言文化相同或相似，既文化圖示對應(yīng)，可采用直譯法或半直譯附加意譯的翻譯方法；侗族語言文化在英美語言文化中難以找到內(nèi)容形式完全一致的表達(dá)，既文化圖示沖突或文化圖示差異，可采用套譯法、直譯附加類別詞法、意譯法，直譯加注法等；侗族語言文化在英美語言中找不到相應(yīng)的表達(dá)方式，既圖示缺省，譯者可以大膽創(chuàng)新，對文化缺省的翻譯進(jìn)行文內(nèi)、文外補(bǔ)償，文內(nèi)直譯，有關(guān)文化缺省的說明則放在注釋中或結(jié)合語境采取意譯。但是，譯無定法，譯者應(yīng)在明確外宣資料旨在盡可能的介紹給英語讀者的前提下，既忠實(shí)于“侗族傳統(tǒng)民俗語言文化的核心”又不一味地采用“歸化”，更好地傳播侗族傳統(tǒng)民俗語言文化。

【參考文獻(xiàn)】

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[7] 劉明東.文化圖式的可譯性及其實(shí)現(xiàn)手段[J].中國翻譯，2003（2）.

篇2

    論文摘要：在多元化文化發(fā)展的趨勢下，面對當(dāng)今世界復(fù)雜多變的文化潮流，傳統(tǒng)民俗文化的開發(fā)、利用問題又回到現(xiàn)代文化的陣地里。在新的課程改革下，利用傳統(tǒng)民俗文化，開發(fā)語文課程資源，讓學(xué)生從各個方面、各個領(lǐng)域、各個角度重新感悟民俗文化，讓豐富多彩的民俗文化走進(jìn)生活，走進(jìn)語文課堂，走進(jìn)語文世界，充分發(fā)揮語文學(xué)科實(shí)施人文素質(zhì)教育的特殊功能，培養(yǎng)學(xué)生語文實(shí)踐能力，使中華傳統(tǒng)民俗文化源遠(yuǎn)流長，得以光大。

    《語文新課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部門，工具性和人文性的統(tǒng)一是語文課程的基本特點(diǎn)?！睆?qiáng)調(diào)在語文教學(xué)過程中，要讓學(xué)生“認(rèn)識中華文化的豐厚博大，吸收民族傳統(tǒng)文化智慧?！闭Z文作為文化載體之一，決定了語文學(xué)科的特殊性。民俗文化的傳承、發(fā)展和創(chuàng)新，離不開語文。在西方文化不斷沖擊中國傳統(tǒng)民俗文化的今天，我們應(yīng)該義不容辭地?fù)?dān)當(dāng)起這歷史使命，探尋語文教學(xué)的新思路、新渠道，深入研究民俗文化，豐富語文教學(xué)，充分發(fā)揮語文學(xué)科實(shí)施人文素質(zhì)教育的特殊功能，讓學(xué)生在祖國燦爛的文化長河中游弋、翱翔，使中華傳統(tǒng)民俗文化得以光大。

一、利用傳統(tǒng)民俗文化，開發(fā)語文課程資源

1．經(jīng)典詩文背后氤氳著傳統(tǒng)民俗文化的氣息

通過閱讀《江南》，可以了解江南水鄉(xiāng)人們親水采蓮民俗風(fēng)情，通過理解《敕勒歌》，可以明白塞北草原游牧民族騎馬縱歌的生活習(xí)慣。我們語文教材所選的詩、詞等古代作品中，不僅積淀著豐富的古代文化知識，也積淀著豐富而深厚的中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這就要求教師更新教學(xué)觀念，在傳授語言文字知識，進(jìn)行人文教育的同時，認(rèn)真分析挖掘教材中的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，并通過恰當(dāng)?shù)姆绞絺鬟f給學(xué)生，讓學(xué)生真正認(rèn)識和理解傳統(tǒng)文化的真正價值，從而自覺地接受優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

2．名家文本里面薈萃著傳統(tǒng)民俗文化的精神

“語文的文本價值與學(xué)生獨(dú)特體驗(yàn)的完美結(jié)合。”如汪曾祺的《端午的鴨蛋》已不僅是物質(zhì)層面的鴨蛋、精神層面的鴨蛋，它更是一種抽象的符號，它承載著作者自我的精神，更承載著一個民族應(yīng)有的精神。只有用文化視野和生命的歷程去解讀它，人才能詩意地棲居在大地上。這一刻，學(xué)生的情感在民俗的熏陶中得以升華。端午的鴨蛋，就是一卷精神的膠片，上面承載著作者對童心的復(fù)蘇、故鄉(xiāng)的緬懷和對民俗風(fēng)情的追念。

3．山光水色中間流連著傳統(tǒng)民俗文化的影子

在中國傳統(tǒng)民俗文化中，山偉岸、水奔騰，草木有情，蜂蝶有意。利用好這些蘊(yùn)含在文字、景色背后的人類幾千年來賦予“物”的特殊含義，可以提升學(xué)生的精神境界，樹立良好的道德修養(yǎng)。

4．故事傳說背后掩藏著民俗文化的精髓

隨著新課標(biāo)的實(shí)施，更多經(jīng)典的、優(yōu)秀的神話故事、民間傳說等進(jìn)入到小學(xué)語文教材。這些不僅是小學(xué)生學(xué)習(xí)語言的好材料，而且往往蘊(yùn)藏在豐富的民俗文化知識，它使孩子求真、向善、尚美，使孩子了解悠久燦爛的華夏文化。

二、利用傳統(tǒng)民俗文化，培養(yǎng)語文實(shí)踐能力

中國民俗學(xué)會理事長劉魁立教授曾說：如何對待文化遺產(chǎn)，不僅是一個文化問題，還是一個關(guān)系民族的命運(yùn)與走向的問題。當(dāng)前，外來文化對學(xué)生的影響越來越多，在情人節(jié)、圣誕節(jié)、萬圣節(jié)等“洋節(jié)”的不斷沖擊下，傳統(tǒng)民俗文化在學(xué)生的思想中日益淡化，作為語文教師應(yīng)對此予以足夠的重視。

1．開展豐富多彩的節(jié)日慶?；顒?/p>

比如舉行一些“元宵節(jié)——我和花燈有個約會”；“清明——追尋英烈的足跡”、“端午——走進(jìn)屈原的世界”等活動，對于發(fā)掘和弘揚(yáng)民俗文化，對增強(qiáng)中華民族的凝聚力，有著十分重要的意義。

2．搜集身邊的民俗風(fēng)情

五里不同風(fēng)，十里不同俗。這正是說在不同的地方有不同的民俗風(fēng)情。如參觀名勝，收集對聯(lián)。蘇教版小學(xué)語文教材四年級上冊“誦讀欣賞”中介紹了一些膾炙人口的對聯(lián)，教師可以在講授了文本中對聯(lián)知識之后，要求學(xué)生收集體現(xiàn)家鄉(xiāng)文化特色的對聯(lián)。這樣，學(xué)生既能鞏固文本知識，又加深了對家鄉(xiāng)民俗文化的了解。家鄉(xiāng)的西楚霸王項(xiàng)羽故里，泗水古國遺址、嶂山森林公園等名勝古跡，均有反映家鄉(xiāng)歷史、展現(xiàn)家鄉(xiāng)文化的對聯(lián)。

3．開發(fā)鄉(xiāng)土資源

在用好文本資源的基礎(chǔ)上，教師應(yīng)努力開發(fā)與語文教學(xué)有關(guān)的鄉(xiāng)土資源作為拓展，把民俗文化教育由小課堂帶入大社會，讓學(xué)生進(jìn)一步認(rèn)識家鄉(xiāng)，親近家鄉(xiāng)，培養(yǎng)深厚的鄉(xiāng)土情結(jié)。開發(fā)鄉(xiāng)土資源，當(dāng)以活動為載體。在明確活動目的、細(xì)化活動要求的基礎(chǔ)上，教師要放手由學(xué)生具體操作，培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力。

黨的十六大報(bào)告指出：“在五千多年的發(fā)展中，中華民族形成了以愛國主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的偉大民族精神。”中國是一個世界文明古國，民俗文化資源博大精深，是我們語文教學(xué)當(dāng)中取之不盡用之不竭的文化資源。民俗文化走進(jìn)語文課堂是大勢所趨，弘揚(yáng)民俗文化是時代的強(qiáng)烈呼喚，也是語文教學(xué)的迫切需要。為此，我們應(yīng)該堅(jiān)記魯迅先生所說的“越是民族的，越是世界的”。我們應(yīng)該在語文教學(xué)中開展民俗文化教育，努力將民俗文化的種子播撒在每一個學(xué)生的心靈深處，讓豐富多彩的民俗文化走進(jìn)生活，走進(jìn)語文世界，走進(jìn)語文課堂，讓每位學(xué)生都擁有一個開滿民俗文化之花的精神家園。

參考文獻(xiàn)：

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【關(guān)鍵詞】民俗文化；元素；設(shè)計(jì)；應(yīng)用；意義

中圖分類號：G811.21 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）05-0262-01

一、民俗文化元素及其在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的意義

隨著時間的發(fā)展，民間的風(fēng)俗生活文化經(jīng)過積累、沉淀而構(gòu)成了固定的文化元素，在共性下又有個性，濃濃體現(xiàn)了中國式的審美理念。

民俗文化元素是指伴隨時間、地域和民族的變化，民眾點(diǎn)滴生活文化的集合，經(jīng)過不斷傳承、變化發(fā)展而真實(shí)存在于社會中的實(shí)體性意象。中國是世界上第一個確立“民俗”且實(shí)際應(yīng)用的國家。早期的民俗文化元素出現(xiàn)的主要目的是為了滿足人們的日常需要，適應(yīng)人們的生活。

同時，豐富多彩的民俗文化遺產(chǎn)也是脆弱的，我們應(yīng)保護(hù)人們賴以生存的文化環(huán)境?，F(xiàn)在“民俗文化”正成為一種新時尚，它在反映了中國傳統(tǒng)民俗文化的恒久魅力的同時，也證明了傳統(tǒng)文化是可以與現(xiàn)代文明并存的，并且以新的形式和外在表現(xiàn)不斷去適應(yīng)現(xiàn)代人的審美需求和對文化層面的要求。

民族元素是無窮無盡的。設(shè)計(jì)師在學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的設(shè)計(jì)理念的同時，還應(yīng)著眼于中國傳統(tǒng)文化，努力探索幾千年來影響中國人生活的民俗文化。充分學(xué)習(xí)并借鑒民俗文化，可以使設(shè)計(jì)更具文化內(nèi)涵，民俗文化的設(shè)計(jì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、民俗文化元素在設(shè)計(jì)中的運(yùn)用

（一）民俗文化在平面設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

百年民族品牌，中國著名的珠寶首飾品牌老鳳祥金店的標(biāo)志就是采用了傳統(tǒng)圖形經(jīng)過適當(dāng)?shù)淖冃魏蟆傍P凰”的形象，在擴(kuò)大老鳳祥品牌知名度，加強(qiáng)老鳳祥品牌美譽(yù)度的同時，鳳作為吉祥標(biāo)記，代表祥瑞，包含了飛黃騰達(dá)，好運(yùn)連連的寓意。由此可知，平面設(shè)計(jì)是一種社會文化活動，也是一種現(xiàn)代化的傳播方式，它所傳達(dá)的內(nèi)容和其隱藏的意義，可以引起人們對民俗文化的關(guān)注與重視。

民俗文化元素廣泛應(yīng)用在平面設(shè)計(jì)中，利用民俗文化元素的可讀性和認(rèn)讀性，喚起人們對真、善、美的追求。同時提高了平面設(shè)計(jì)的沖擊力、影響力，而且加速了廣告的傳播速度，增強(qiáng)了平面設(shè)計(jì)的競爭力和吸引力。將傳統(tǒng)民間藝術(shù)圖形符號融入平面設(shè)計(jì)，必然可以使其在國際上展示出我國傳統(tǒng)民間文化的神秘魅力。

（二）民俗文化在建筑及室內(nèi)設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

中國建筑是世界建筑中的一顆光彩奪目的明珠，是東方建筑中最具特色的代表，而且由于我國地大物博、幅員遼闊，各地區(qū)各民族不同的民風(fēng)民俗，使得中國傳統(tǒng)建筑具有地域性特點(diǎn)。

在室內(nèi)裝飾中可以看見民俗元素的影子，其中在家居裝飾和家具用具中最能體現(xiàn)民俗風(fēng)味，比如書柜、八仙桌、掛飾、高腳椅、屏風(fēng)、書柜、床等等，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，家庭格局也少不了民俗元素，如空間布局、室內(nèi)色彩、圖案、紋飾的搭配等都和民俗有很大關(guān)聯(lián)。在建筑設(shè)計(jì)中，民俗元素還有其它方面的應(yīng)用，比如住屋的風(fēng)水信仰、分布、室內(nèi)外雕刻、繪畫等，若在建筑設(shè)計(jì)中恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用它，勢必能起到錦上添花、畫龍點(diǎn)睛的作用。

（三）民俗文化在包裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

包裝是商品流通的必要手段，是現(xiàn)代社會中人們生活和貿(mào)易往來的重要組成部分，隨著人類文明的發(fā)展和社會的進(jìn)步，包裝變得尤為重要，因?yàn)樗粌H是保護(hù)商品和方便運(yùn)輸?shù)某休d物，也是一個地區(qū)乃至國家、民族文化的承載物。

時代的飛速變遷使得現(xiàn)代商品的包裝設(shè)計(jì)被推向視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)的主流。一個好的、具有文化氣息和現(xiàn)代美感的包裝設(shè)計(jì)是提高人們對商品和企業(yè)認(rèn)知度的主要手段，并且一個能夠讓消費(fèi)者賞心悅目和具有文化底蘊(yùn)的包裝，在無形之中就提高了商品的附加值。比如深受外國人喜愛的中國傳統(tǒng)十二生肖工藝品包裝就是最好的例證，同樣在產(chǎn)品包裝設(shè)計(jì)上大量運(yùn)用喜鵲等有吉祥寓意的民俗圖案，在給商品添彩的同時也迎合了消費(fèi)者的心理，激發(fā)了消費(fèi)欲望。

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[3]王唯茵.藝術(shù)設(shè)計(jì)與民俗文化[J].江南論壇，2004（04）.

作者簡介：

杜 曉，王 敏，晁思詩，段華維，西北民族大學(xué)民俗特色產(chǎn)品設(shè)計(jì)工作室。

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關(guān)鍵詞：廣西民俗;旅游資源;開發(fā)利用;措施

一、廣西民俗旅游資源開發(fā)優(yōu)勢

1.民俗涵蓋率高。廣西省是我國旅游資源最為豐盛的地區(qū)之一，由于廣西少數(shù)民族最多。根據(jù)相關(guān)調(diào)查，中國壯族的人口主要分布在廣西，有少數(shù)聚居在其他地方。除了壯族，廣西省還有另外十一個少數(shù)民族人口分布于此。廣西的少數(shù)民族民風(fēng)十分淳樸，在漫長的歷史當(dāng)中，產(chǎn)生了獨(dú)具特色的民風(fēng)民俗，鄉(xiāng)土氣息濃厚。在這片寬廣的土地上，這些少數(shù)民族創(chuàng)造出使人嘆為觀止的文化，伴隨歷史的推移，十幾個少數(shù)民族的居民共同將傳統(tǒng)民俗文化延續(xù)到了今天，直到旅游業(yè)在此興旺發(fā)展。因?yàn)槊袼赘采w面廣，產(chǎn)生的民俗文化越來越有豐富的內(nèi)涵，人們可以研究，通過欣賞民俗文化享受生活的美好。因?yàn)檫@個原因，抓住時機(jī)努力開展旅游業(yè)，有利于廣西省民俗的傳播，使游客對這個地方產(chǎn)生良好印象，于此同時使少數(shù)民族實(shí)現(xiàn)富裕，在社會主義道路上前進(jìn)不止。

2.傳統(tǒng)文化數(shù)量豐富。廣西民俗文化數(shù)量種類相當(dāng)多，主要囊括下面幾個方面：（1）傳統(tǒng)習(xí)俗。中國漢族傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣相當(dāng)多，例如“父母之命、媒妁之言”的婚之道，在待客之道等方面。廣西少數(shù)民族，與漢族的差異比較大。例如瑤族，始終實(shí)行一夫一妻制，堅(jiān)持婚姻自由，碰到自己心愛的男女時采取特別的求愛方式表達(dá)內(nèi)心，傾訴衷情。白褲瑤是女方主動示愛，與漢族女子完全相反，卻是直接贈給心愛的對象信物。在待客方面，侗族自古用打油茶招待客人，與漢族稍有不同，但也相似，充分說明中華民族大融合。（2）節(jié)日習(xí)俗。我國漢族從古至今有春節(jié)、重陽節(jié)、盂蘭盆節(jié)等等，少數(shù)民族還有眾多擁有本民族特色的節(jié)日。而廣西的少數(shù)民族也擁有著十分豐富的節(jié)日文化。

3.文化古跡豐富。在廣西民俗旅游資源的開發(fā)中，文化古跡也是一大特色。傳統(tǒng)民俗的每個方面都融入了文化古跡的建造過程中，例如古跡上面刻畫的壁畫是少數(shù)民族居民日出而作日落而息的景象，建筑的取材體現(xiàn)著少數(shù)民族傳統(tǒng)住宅的風(fēng)格，古跡的結(jié)構(gòu)也完整展示了少數(shù)民族民居的獨(dú)特建造形式和建筑藝術(shù)風(fēng)格，是擴(kuò)展旅游市場的一個興奮點(diǎn)。然而，伴隨著歷史的推移，有不少的古跡受到時間的風(fēng)化和認(rèn)為的損害，不少古跡面臨毀壞和倒塌，當(dāng)前工作的重點(diǎn)便是加大對文物古跡的保護(hù)力度，完善相關(guān)的法律法規(guī)，讓文物古跡得以順利的傳承下去。

4.民族文化重視化。隨著民俗文化的傳承和發(fā)展，其已經(jīng)成為極其珍貴的文化遺產(chǎn)，中國提倡傳播民俗知識、保護(hù)民俗文化，力爭盡所能來留存住豐富多彩的民俗文化，這也是中國人民族意識的體現(xiàn)，極具重大的歷史意義。而且在這樣的大環(huán)境中，不少的人對于民俗文化的發(fā)展保護(hù)抱有信心，一批批的民俗文化研究者還在不斷的涌現(xiàn)出來。政府注重民族文化的保存與發(fā)揚(yáng)，使得逐漸多起來的人對民俗文化感興趣，想要深入了解，感受民俗文化當(dāng)中獨(dú)特的民族風(fēng)味，在繁忙的工作之外還能體驗(yàn)不同風(fēng)情不同生活的美好。所以在這種時代大背景下，發(fā)展廣西民俗旅游資源是一件民心所向大勢所趨的事情。

二、廣西民俗旅游資源開發(fā)面臨的難題

1.景區(qū)景點(diǎn)平庸化。在廣西民俗旅游資源的開發(fā)中，面臨的最大問題就是景區(qū)景點(diǎn)的平庸化。首先，每個地區(qū)的景區(qū)景點(diǎn)都逐步向平庸化靠近，在景區(qū)結(jié)構(gòu)中，除了自然遺留下來的文化遺產(chǎn)外，其他的能夠體現(xiàn)民俗風(fēng)情景點(diǎn)十分稀少，游客大多只游玩過一遍就了解了，不會成為回頭的顧客;除此之外，為了使得景點(diǎn)多一次神秘感，給景點(diǎn)景區(qū)虛構(gòu)了許多子虛烏有的神話故事傳說，在吸引游客眼光的同時，也逐漸失去了景點(diǎn)的真實(shí)性和信用度。加上虛構(gòu)的故事大都平淡無奇，或者嚴(yán)重造假，往往招致游客反感得不償失。此外，在景區(qū)規(guī)劃建造中，把經(jīng)濟(jì)利益放在了第一位，歪曲了旅游資源開發(fā)的真正意義，一些極有文化內(nèi)涵、歷史研究價值的景點(diǎn)就因?yàn)殚_發(fā)資金問題而被丟棄，使真正具有開發(fā)價值的景點(diǎn)埋沒，造成了一種文化資源的浪費(fèi)。

2.景區(qū)重點(diǎn)模糊化。一個嚴(yán)重的缺陷還存在于各個景區(qū)之中：景區(qū)重點(diǎn)不明確。為了取得大眾的關(guān)注度和豐厚經(jīng)濟(jì)效益，一些景區(qū)在景點(diǎn)的文化背景當(dāng)中摻雜了無關(guān)緊要的文化知識，誤導(dǎo)游客走入誤區(qū)，民俗文化的精髓無法真正的被了解。并且，在景區(qū)的介紹當(dāng)中，出于某種目的把民俗文化曲解，使民俗文化的特殊感盡失，民俗文化重點(diǎn)往往被忽略了。而且在旅游者參觀過程中，導(dǎo)游員的素質(zhì)也是關(guān)鍵。但是很多導(dǎo)游基本都只了解一些皮毛，甚至非常膚淺，對景區(qū)的民俗文化沒有深入了解，在介紹過程中缺少真實(shí)性、可行性，使得景區(qū)游覽重點(diǎn)模糊化。在景區(qū)內(nèi)部，景區(qū)介紹十分不清晰，令游客朋友們的滿足感大打折扣。

3.交通通達(dá)度問題。交通問題對于開發(fā)旅游資源來講可以稱為致命一環(huán)。首先，對于廣西省的少數(shù)民族地區(qū)來說，相當(dāng)一部分地區(qū)的交通條件還有待進(jìn)一步提高，大部分地區(qū)處于偏遠(yuǎn)的山區(qū)，要想改善交通的現(xiàn)狀，可能還需要相當(dāng)長的時間來逐步完善。當(dāng)然，所投資金的數(shù)目也是相當(dāng)之大的。再者，廣西的偏遠(yuǎn)山區(qū)由于地形和天氣的影響很容易出現(xiàn)滑坡，一旦發(fā)生滑坡，不僅游客的正常行程會被耽誤，游客的安全問題也會受到嚴(yán)重威脅。旅游出行中最重要的問題就是便捷度的問題，如果景區(qū)周邊距離公共交通比較遠(yuǎn)，這里的旅游業(yè)發(fā)展也將面臨巨大挑戰(zhàn)。廣西少數(shù)民族地區(qū)開發(fā)開發(fā)旅游業(yè)本身的目的是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的，但如果因?yàn)榻煌?、品等問題沒辦法迅速解決的話，就會造成嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)，反而會由于資金花費(fèi)過多造成資金周轉(zhuǎn)不良，資金不能快速回籠的問題。導(dǎo)致旅游者自帶東西，這樣長此以往會產(chǎn)生大量的垃圾和污染，導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的毀壞，得不償失。

三、廣西民俗旅游資源開發(fā)問題解決措施

1.加強(qiáng)調(diào)查研究。在解決廣西民俗旅游資源開發(fā)問題的過程中，一個至關(guān)重要的一環(huán)就是要全面調(diào)查，才能科學(xué)合理德進(jìn)行開發(fā)工作。首先需要從廣西民俗文化的起點(diǎn)開始開展調(diào)查工作，了解原汁原味的文化、少有人知的民俗資源特色。可以讓工作人員走進(jìn)少數(shù)民族村寨，在少數(shù)民族居住區(qū)生活一段時間，談話和生活交往，親身體驗(yàn)廣西少數(shù)民族地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣，并如實(shí)記錄，把有趣的有特色的風(fēng)俗習(xí)慣整理好，有利于開發(fā)民俗資源。還有可以組織專家論證、安排大會討論等形式來規(guī)范廣西民俗文化開發(fā)建設(shè)，積極挖掘有價值可利用的建議，精簡建設(shè)的規(guī)劃，力爭準(zhǔn)確精煉。其次就是針對廣大游客進(jìn)行問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)游客最景區(qū)的興趣點(diǎn)，挖掘景區(qū)本身最有價值的景觀，根據(jù)游客需求來開發(fā)景點(diǎn)。

2.加大宣傳力度。想要振興廣西少數(shù)民族地區(qū)的旅游業(yè)，宣傳工作必須要加大落實(shí)?？山柚侣?、網(wǎng)絡(luò)等途徑來傳播民俗旅游資源，把景區(qū)內(nèi)的相關(guān)信息傳播到媒體上，使旅游者了解認(rèn)識景區(qū)，對廣西少數(shù)民族獨(dú)特的民俗產(chǎn)生興趣，想一睹她的風(fēng)采。并且，加強(qiáng)宣傳廣西的各個少數(shù)民族的工作，讓當(dāng)?shù)厝罕娏私獾铰糜螛I(yè)的進(jìn)步發(fā)展會對當(dāng)?shù)卣麄€經(jīng)濟(jì)整個社會的發(fā)展會有怎樣的帶動作用，讓當(dāng)?shù)厝罕娏私饴糜钨Y源開發(fā)的必要性，調(diào)動他們的積極性，使他們投身到旅游也中來，給旅游者展現(xiàn)當(dāng)?shù)卮緲愕拿耧L(fēng)民俗，展現(xiàn)出民俗文化旅游的深刻內(nèi)涵。

3.完善制度規(guī)劃。制度規(guī)劃主要體現(xiàn)在三個方面：一是交通制度。交通問題的解決是旅游業(yè)發(fā)展肯定會面臨的挑戰(zhàn)。首先要講的是偏僻的山區(qū)里的交通，要請專業(yè)人士來進(jìn)行道路勘測，采用最科學(xué)最先進(jìn)的技術(shù)來考察論證，選擇最便捷最經(jīng)濟(jì)的線路來修建。二是導(dǎo)游制度。對景點(diǎn)景區(qū)的導(dǎo)游人員進(jìn)行系統(tǒng)的專業(yè)培訓(xùn)，注重理論與實(shí)際相結(jié)合的培訓(xùn)方法，為廣西少數(shù)民族地區(qū)旅游業(yè)的發(fā)展提供強(qiáng)大的支援，向游客展示廣西省少數(shù)民族文化最真實(shí)的一面。三是環(huán)境制度。生態(tài)環(huán)境影響的問題是旅游業(yè)的展給廣西帶來的最大負(fù)面影響，在環(huán)境規(guī)劃之中，一定要綜合各種資源環(huán)境問題，努力對這些問題的原因進(jìn)行歸納總結(jié)，找到解決方法，盡力減少環(huán)境污染和生態(tài)破壞，進(jìn)行垃圾和資源的分類回收等等，盡量在獲取最大經(jīng)濟(jì)利益的同時保護(hù)資源環(huán)境，為子孫后代造福。

四、總結(jié)

廣西的民俗旅游資源開發(fā)對于整個中國來說，尊重傳統(tǒng)文化的一種最好體現(xiàn)。廣西的民俗旅游資源本身擁有很大的魅力，所以在發(fā)展中有非常大的優(yōu)勢，但與此同時開發(fā)工程中也會遇到不少棘手的問題亟待解決。筆者相信人類的智慧是無窮無盡的，即使遇到問題也總會有解決方案。當(dāng)然，方案實(shí)施過程之中，相關(guān)部門的資金支持、當(dāng)?shù)鼐用竦膸椭际潜夭豢缮俚囊亍?/p>

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關(guān)鍵詞：文化翻譯觀；民俗翻譯；安徽民俗

一、民俗與文化翻譯

翻譯除了是源語言文字向目的語轉(zhuǎn)換的過程，更是一種跨文化的交際過程，包含了意象傳遞、交談和融合等活動。呂亞娟在《淺談英漢語言文化差異與翻譯障礙》一文中提到，語言是文化的載體；文化是語言的管軌；翻譯是跨文化的傳播。文化翻譯觀則是試圖研究和探索這三者之間的外在聯(lián)系和內(nèi)在規(guī)律。70年代初，隨著西方哲學(xué)語言論轉(zhuǎn)向，文化研究逐漸步入翻譯理論研究領(lǐng)域。80年代初“文化翻譯”這一概念被正式引入我國。尤其是尤金?奈達(dá)對于翻譯，與文化關(guān)系論述的理論在我國翻譯界的時興，以及王佐良先生積極倡議把翻譯研究與文體學(xué)的研究結(jié)合起來，自20世紀(jì)80年代末至90年代初，翻譯理論研究的“文學(xué)學(xué)派”一度成形。20世紀(jì)90年代初，勒菲佛爾和蘇珊?巴斯奈特在合編的論文集《 翻譯、歷史與文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的最新發(fā)展趨勢延伸并認(rèn)為翻譯研究已經(jīng)走出形式主義的框框，應(yīng)考慮向更廣泛的社會和文化語境延伸。

二、民俗是文化的重要組成部分，它與文化是部分與整體的關(guān)系

民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美國民俗學(xué)家查理?多爾遜教授認(rèn)為，“民俗是口頭的、傳統(tǒng)的和非官方的民間文化”。正因?yàn)槊袼缀臀幕墓残?，研究民俗翻譯要置于文化翻譯學(xué)范疇內(nèi)；而民俗的特性又要求我們用獨(dú)特的視角和翻譯策略來解決民俗文化翻譯問題。

1.安徽位于我國東南部，從地理上看，它位于長江下游，深居華東腹地。東近吳越，西接荊楚，北鄰齊魯，春秋時稱為“吳頭楚尾”。這里自古是南北文化匯集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地靈，歷史上有許多重大影響的思想、學(xué)派誕生在這里，使安徽成為中華文化發(fā)達(dá)的地區(qū)之一。由于安徽地形復(fù)雜，受風(fēng)土的影響，民俗習(xí)慣南北迥異；區(qū)域文化，特色鮮明。安徽名山勝水遍布境內(nèi)，自然景觀與人文景觀交相輝映，特別是獨(dú)樹一幟、充滿地方特色的黃梅戲、花鼓燈、徽劇和儺戲等，近年來引起國內(nèi)外專家、學(xué)者的關(guān)注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多語種的翻譯活動必不可少。為符合安徽民俗翻譯的諸多特點(diǎn)，安徽民俗翻譯自然也有著自己的個性和特征。

2.安徽民俗文化翻譯策略，以直接音譯為主的翻譯策略出現(xiàn)在較多的地名、人名及約定俗稱的民俗表達(dá)的翻譯中。這一部分的民俗相關(guān)文化表達(dá)較為簡短，口語化和本地化，不乏一些方言摻雜其中。譯者通常為了貼近當(dāng)?shù)孛袂椴扇≈苯右糇g的方式固然合情合理，但是這種坦率且不加注釋的直譯卻給譯出語讀者增加了不少理解困難。而有些民俗術(shù)語包涵多種文化暗指，并不源自音韻的模擬，這部分民俗術(shù)語的翻譯就需要謹(jǐn)慎處理。例如以安徽籍藝人為主的四大徽劇戲班之一的“春臺班”，譯者譯成“Chuntai Troupe”。春臺，是一個典故名，典出《老子?道經(jīng)?二十章》：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，指春日登眺覽勝之處。因此，在翻譯這類名詞時適當(dāng)?shù)丶尤胱⒔饣蛟S更有助于譯出語讀者了解安徽的民俗文化。

3.安徽地區(qū)有其獨(dú)特的發(fā)展史、生態(tài)環(huán)境，由此產(chǎn)生的負(fù)載著相關(guān)文化的詞匯、成語、典故也大相徑庭。尤其是實(shí)寫與虛寫相互摻雜，句式參差錯落，大量的修辭手法融匯其中，譯者往往無從下手。比如安徽一種古老的地方戲曲叫做儺戲，流行于安徽貴池和九華山方圓百公里的地區(qū)，是以驅(qū)鬼疫、祈吉祥為目的的請神送祖的祭祀活動。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“請神”“朝廟”等儺事活動。在旅游英語中，儺事活動的過程被譯成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”顯然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”與原文“迎神下架”“送神上架”和“請神”相比在表達(dá)形式和句法結(jié)構(gòu)上出入較大，而對于文化意義的傳遞又存在變差。儺戲以祭祀祖先的目的為主，“神”則應(yīng)被理解為“forefathers”而非“spirits”。

三、民俗文化翻譯不能脫離其特定的語言環(huán)境

許多譯者為了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取歸化的翻譯策略。譯者在民俗文化翻譯過程中的主體性地位不容忽視，在仔細(xì)調(diào)研反復(fù)琢磨后的譯法，即便難以面面俱到，但是也會得到認(rèn)可。而囫圇吞棗的翻譯態(tài)度則會帶來誤解。例如，戲鐘馗是盛行于安徽徽州地區(qū)的一種古老民間藝術(shù)形式，它不僅是一種藝術(shù)表演，同時也是除煞祈福的一種形式，民間對他有“除惡狀元，鎮(zhèn)邪將軍”的美名。譯文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中將“狀元”譯成“the protector”，“將軍”譯成“hero”似乎有些信手拈來，天馬行空。畢竟“狀元”所包含的“top”的含義以及“將軍”所包含的“status”的含義完全在譯文中被忽略了。

總之，無論是直譯還是意譯，歸化或異化，每一種翻譯策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是應(yīng)該互補(bǔ)長短，相輔相成。民俗文化翻譯是兩種文化移植和兩種語言轉(zhuǎn)換的過程，由于民俗文化自身的特點(diǎn)，其翻譯過程必然充滿艱辛，這要求譯者除了精通譯出語語言文化，對本民族的民俗文化和語言文字也要有深刻了解，真正做到令譯本與讀者之間進(jìn)行交流對話。

民俗翻譯研究是中國民間藝術(shù)文化走向世界的先鋒，是中西文化交流互動的載體。研究民俗文化在翻譯過程中的詮釋策略以及在譯出語讀者群中的接受程度，有利于文化翻譯理論在實(shí)踐中的運(yùn)用，對傳播我國優(yōu)秀的民族文化至關(guān)重要。

注：本文是河海大學(xué)文天學(xué)院校級人文社科項(xiàng)目“從文化翻譯學(xué)角度看安徽民俗翻譯”階段性研究成果。

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篇6

關(guān)鍵詞：影像化傳播;民眾知識;影視民俗;大眾文化傳播

有關(guān)民俗學(xué)的發(fā)展前景，是今年我國民俗學(xué)界頗為關(guān)注的熱門話題，為此對中國民俗學(xué)的發(fā)展歷程做出評價、把握是重要的。仲富蘭在《中國民俗文化導(dǎo)論》一書中指出中國民俗學(xué)存在著“先天不足，后天失調(diào)”的缺陷：第一，理論準(zhǔn)備不足。我國民俗學(xué)的孕育是在本世紀(jì)初，面對亡國滅種的危機(jī)，因此就使得先驅(qū)者缺乏長期完善的理論準(zhǔn)備。第二，肇始于文學(xué)卻又未能跨出文學(xué)的視野，民間文藝的研究代替了民俗學(xué)的研究。第三，解放以后，民俗學(xué)長期備受冷落，同時又受到前蘇聯(lián)民俗學(xué)體系的深刻影響，長期徘徊不前。第四，從世界范圍民俗學(xué)理論產(chǎn)生的背景來考察，中國傳統(tǒng)的民俗學(xué)，無論是研究主體和客體諸層次，都顯得捉襟見肘，力不從心[1]任騁文在《民俗研究》中提出了民俗學(xué)研究要有“從‘民俗’到‘民識’”思想轉(zhuǎn)變。他提到中國民俗學(xué)界一直停留在“民間古俗”的學(xué)術(shù)取向上而沒有真正意義的“民眾知識”的學(xué)術(shù)取向上來，所以倡導(dǎo)民俗文化研究者應(yīng)當(dāng)正確認(rèn)識民俗文化內(nèi)涵的理解，加深對“民間的知識”即“民俗”的理解[2]。

一、影視傳媒與民俗文化的現(xiàn)狀與問題

(一)“民俗學(xué)影視”與影視民俗

最早對“民俗電影”(folklore film)作為民俗研究題目的應(yīng)用可追溯到1934年在英國電影研究所在《民俗》學(xué)刊上所發(fā)的征稿啟示，其定義是“有關(guān)民俗的非商業(yè)電影”。在美國，最早的民俗紀(jì)錄片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗電影”作品才得到民俗學(xué)界的認(rèn)可。謝爾曼(S.Sherman)在1977年提出了“民俗電影”這一概念，在其《記錄我們自己：電影、錄像與文化》(1988)一書中進(jìn)一步論述了“民俗學(xué)電影”的概念，并兼用了folkloristic film(瓊斯1988)一詞。

在中國民間文藝協(xié)會研究部副主任黃鳳蘭女士的第一本專著《中國民俗影視》一書中，提出了影視民俗學(xué)的概念[3]。她認(rèn)為，影視民俗學(xué)是指以影視為手段，對民俗事項(xiàng)進(jìn)行客

觀記錄的一門科學(xué)。在張舉文博士的《邁向民俗學(xué)的影視與民俗研究》一文中，提出了要為民俗學(xué)影視與影視民俗正名的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“民俗電影”應(yīng)理解為“民俗學(xué)電影”的簡化，提出影視民俗指只存在于影視作品中的想象的民俗，是被制作人創(chuàng)造或改造的模仿民俗的表演[4]。湯擁華在《民俗影視何以為學(xué)?——評黃鳳蘭著》一文中對“影視民俗學(xué)”這一理論概念的提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為從一大堆以民俗為主題的影視片中，我們只能歸納出民俗學(xué)的問題和影視學(xué)的問題，怎樣用影視的手段表現(xiàn)民俗文化的問題[5]。透過這些論著，我們可以思考一個問題：民俗事象與影視結(jié)合已成為必然。藝術(shù)地表現(xiàn)民俗事象已經(jīng)成為民族與民俗的不可或缺的文化現(xiàn)象，同時，公眾的接受與實(shí)踐又體現(xiàn)了民俗的最基本的娛樂功能。

(二)表現(xiàn)方式

用鏡頭來記錄民俗文化，這決不是簡單的機(jī)械復(fù)制，而是影視工作者通過動態(tài)的富有表現(xiàn)力的影像，再現(xiàn)民俗的原態(tài)以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意義。

在黃鳳蘭女士的《從民俗影視片的特點(diǎn)談非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)》論文中，著重強(qiáng)調(diào)了民俗影視片對于民俗文化的表現(xiàn)力——真實(shí)地記錄與再現(xiàn)[6]客觀自然的影像紀(jì)實(shí)，能真實(shí)地體現(xiàn)民眾作為文化主體，對自身民俗文化的闡釋和解讀。

此外，在羅未瑋的《影視作品中的民俗“在場”》文章中，依據(jù)民俗的兩種存在形態(tài)——文化的和生活的，探討了民俗在影視作品中“在場”的兩種形態(tài)，即民俗作為文化符號在場與民俗作為記憶因子在場[7]。

(三)存在問題

第一，本體論危機(jī)。這一問題。有相當(dāng)部分民俗文化以非物質(zhì)的形式存在，屬于無形的思想、觀念等內(nèi)容，比如說“龍牌會”這種屬于民間信仰之類的民俗活動，由于技術(shù)手段的限制，和對民俗文化理解的偏差，很難通過影像完整地保存全部信息，而成為一種“機(jī)械復(fù)制”。第二，缺乏語境關(guān)注和“兩張皮”現(xiàn)象。黃鳳蘭女士在《新時期中國影視民俗學(xué)的現(xiàn)狀與問題》中著重對當(dāng)今的民俗影視制作存在的問題進(jìn)行了探析。第三，闡釋的理論導(dǎo)向。張文舉在《邁向民俗學(xué)的影視與民俗研究》中提出在探索理論和方法時，要思考認(rèn)識論和反思人文本質(zhì)。

二、民俗文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是在國際合作日益加強(qiáng)、范圍日益擴(kuò)大、節(jié)奏日益頻繁的形式下，不同民族、不同國家、不同地區(qū)及不同領(lǐng)域的多種力量交流、互動、協(xié)商或妥協(xié)的結(jié)果。

1.民俗學(xué)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的學(xué)科基礎(chǔ)。安德明博士根據(jù)UNESCO(聯(lián)合國教科文組織)于1989年和2003年通過的《保護(hù)民間創(chuàng)作建議案》和《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)公約》兩份公約對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念進(jìn)行了界定，并最終確立取代了“民俗”的定義[8]。

2.經(jīng)過近幾年國際、國內(nèi)多方面的努力，從政府到民間在搶救和保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面取得了很大的成績。但是，目前的保護(hù)工作依然存在著明顯的缺欠。

3.近年已有不少民俗學(xué)者的文章討論非遺保護(hù)理論，但非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整理保護(hù)理論，還應(yīng)該是能給政府和民間提供操作細(xì)則的實(shí)踐方案，它的實(shí)踐性決定它的生命力，這則是它區(qū)別于以往民俗學(xué)研究之處[9]。在取得諸多成績、呈現(xiàn)出一派熱鬧景象的同時，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作也表現(xiàn)了越來越多的問題，使得這項(xiàng)工作成了一個充滿爭議和張力關(guān)系的復(fù)雜的動態(tài)過程。

三、民俗文化與大眾傳播

民俗文化中一個重要的組成部分就是民間傳承，而民間傳承恰恰是前大眾傳播的文化傳遞形式，周福巖博士在他的《民間傳承與大眾傳播》一文中表明了民間傳承主要體現(xiàn)為一種人際傳播方式的立場，并試圖通過對兩種傳播方式或系統(tǒng)從能量、力量及方向等角度所作的功能比較分析達(dá)成對民間傳承和大眾傳播在文化中所扮演角色的認(rèn)識。

(一)區(qū)別的意義

在民間傳承中，需要傳遞的信號在編碼一經(jīng)結(jié)束，就通過人的發(fā)音器官或非語言形式的肌肉動作面對面地訴諸于譯碼者的聽覺和視覺。而大眾傳播則在編碼完成之后，經(jīng)過了一系列對信息進(jìn)行的技術(shù)轉(zhuǎn)化，最后通過媒介完成這一過程的。因而媒介傳達(dá)的信息(大眾傳媒)與我們在日常生活實(shí)踐中通過人際聯(lián)系得到的信息(民間傳承)的區(qū)別就存在于接收效果上的迥異[10]。

(二)大眾傳媒在民俗傳播中的功能

任何文化都離不開傳播，民俗文化也不例外。[11]大眾傳媒在民俗傳播中的積極功能包括：第一，大眾傳媒表述民俗生活，其媒介特性促進(jìn)了優(yōu)秀民俗的傳承。第二，大眾傳媒通過報(bào)道民俗活動，引起了社會公眾和政府職能部門對優(yōu)秀民俗傳統(tǒng)的關(guān)注和重視。大眾傳媒在民俗文化傳播中的缺失包括：第一，有相當(dāng)部分民俗文化以非物質(zhì)的形式存在，由于技術(shù)手段的限制，很難通過大眾傳媒完整地保存全部信息。第二，大眾傳媒會由于政策、資金、技術(shù)、傳播渠道等方面的原因，片面或者歪曲報(bào)道民俗文化事象。第三，為了追求畫面的效果或敘事的完整，大眾傳媒有時會導(dǎo)演民俗。

(三)大眾傳播對民俗文化傳承的影響

現(xiàn)代傳媒對于民俗傳承的積極影響：一、現(xiàn)代傳媒為民俗傳承提供了革命性的技術(shù)手段。二、現(xiàn)代傳媒推動了民俗文化的發(fā)展、融合和演化。三、現(xiàn)代傳媒早就新的民俗。現(xiàn)代傳媒民俗傳承的沖擊與負(fù)面影響：一、現(xiàn)代傳媒對于民俗的保留大于傳承。二、現(xiàn)代傳媒以虛幻的民俗替代了現(xiàn)實(shí)民俗行為，以文化快餐代替了民俗藝術(shù)。三、媒介霸權(quán)加速弱勢民俗消亡。四、現(xiàn)代傳媒的商業(yè)化加速民俗的商業(yè)化。

(四)展望與對策

在即將邁入數(shù)字化的社會的今天，想擺脫現(xiàn)代傳媒的影響，保持牧歌式的原生態(tài)民俗已經(jīng)是一種奢望，我們目前所要考慮的主要問題是：如何發(fā)揮現(xiàn)代傳媒在民俗文化傳承中的積極作用，盡可能地減少其消極負(fù)面影響[12]。首先，從傳播者的角度來看，傳播人要了解民俗知識，加強(qiáng)自身的民俗理論修養(yǎng)，合理運(yùn)用傳播技術(shù)，盡可能地減小商業(yè)化對民俗傳承的負(fù)面影響。其次，作為“民俗人”要主動學(xué)習(xí)傳播知識，掌握了解現(xiàn)代傳播的規(guī)律，熟練運(yùn)用各種現(xiàn)代傳播技術(shù)手段，為民俗傳承做貢獻(xiàn)。第三，在理論上要加強(qiáng)民俗學(xué)與傳播學(xué)、新聞學(xué)等學(xué)科的融合，在高校開設(shè)民俗傳播學(xué)、影視民俗學(xué)等，加強(qiáng)民俗傳播規(guī)律的研究與人才的培養(yǎng)。最后，呼吁國家有關(guān)部門在覆蓋面廣泛的媒體上建立公共頻道或民俗頻道，以生動活潑、雅俗共賞的節(jié)目內(nèi)容和形式在全社會普及民俗知識。

四、結(jié) 語

在現(xiàn)代社會里，離開了大眾傳媒，民俗文化的傳承和保護(hù)很難開展。今天，要做好民俗文化的傳承和擴(kuò)布、保護(hù)和開發(fā)，離不開大眾傳媒的介入和作用，而大眾傳媒要達(dá)到“傳通”，實(shí)現(xiàn)自己的價值，需要對內(nèi)容、角度方式進(jìn)行選擇，需要充分考慮并努力適合受眾的心里思維習(xí)慣，大眾傳播和民俗文化關(guān)系密切。因此，我們要強(qiáng)調(diào)文化遺產(chǎn)的全面保護(hù)，留住民族文化的靈魂，充分調(diào)動并利用大眾傳媒的力量，從民俗文化環(huán)境中去開展大眾傳播活動，從大眾傳播角度去思考民俗文化的保護(hù)、傳承和推廣。

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篇7

論文摘要： 隨著國家的轉(zhuǎn)型和社會經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展，傳統(tǒng)民俗文化正面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，同時也面臨著發(fā)展的機(jī)遇。本文通過對鳳翔木板年畫和彩繪泥塑手工生產(chǎn)的研究，為寶雞地區(qū)的民俗文化產(chǎn)業(yè)傳承和發(fā)展提供參考價值，探索民俗文化融入現(xiàn)代生活得到持續(xù)的發(fā)展的途徑。

鳳翔木版年畫與彩繪泥塑是陜西具有代表性民俗文化特征的民間美術(shù)品，它們通過民俗文化活動與百姓的生活和精神需要緊密相連。木版年畫與彩繪泥塑的生產(chǎn)歷史可以追溯到五六百年。近些年彩繪泥塑與木版年畫成為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目，曾經(jīng)存在于下層民眾中的民間藝術(shù)得到政府的支持與資助。民間藝術(shù)長期生存于中國廣大的鄉(xiāng)村這片文化土壤，成為百姓生活的重要組成部分，直至今日。

一、鳳翔木版年畫與彩繪泥塑的傳承

（一）鳳翔木版年畫的傳承

年畫的生產(chǎn)與民俗需求緊密相關(guān)，貼門畫的習(xí)俗歷史悠久，專家考證木版年畫的定性與蓬勃發(fā)展在宋代，古代文獻(xiàn)典籍中也多有記載，《夢粱錄》與《武林舊事》中就記述有北宋時民間流行鐘馗、財(cái)馬、門神、桃符的民間年畫。明代年畫再次興盛，從現(xiàn)存的明代年畫實(shí)物資料看，無論題材內(nèi)容、刻繪技法還是藝術(shù)風(fēng)格都十分多樣，樣式也趨于定式，許多題材與后世相差無幾，天津楊柳青、蘇州桃花塢、陜西鳳翔的木版年畫均是從明代開始興起的。

鳳翔木版年畫的主要產(chǎn)地在鳳翔城東南——南肖里村，村中邰姓的“祖案”記述，明朝正德年間南肖里村已有邰姓藝人從事木版年畫的生產(chǎn)，在清代的康乾時期，生產(chǎn)已具規(guī)模，除了個體的生產(chǎn)外，還出現(xiàn)了集體合作的生產(chǎn)作坊。工藝以印刷與手繪結(jié)合（線稿印刷手繪施彩）。到了嘉慶、道光年間藝人學(xué)習(xí)外地先進(jìn)的年畫印刷技術(shù)改進(jìn)生產(chǎn)，線稿與施彩工序全部套版印刷。年俗的大量需求使生產(chǎn)規(guī)模逐漸增大，產(chǎn)地除南肖里村外還擴(kuò)展到北肖里村與陳村，三個村從事年畫生產(chǎn)的有三十多戶，規(guī)?；淖鞣晃辶?，銷售逐步擴(kuò)展到西北地區(qū)。較大規(guī)模的作坊，當(dāng)?shù)厝朔Q為“畫局”。繁榮時期畫局有十多家，其中世興畫局、忠興畫局、復(fù)盛畫局名聲較大。畫局將字號刻在印版之上，類似于廠標(biāo)，通過銷售宣傳以擴(kuò)大知名度。生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，促使畫局在年畫的生產(chǎn)分工上更加細(xì)致，有經(jīng)濟(jì)實(shí)力的畫局專門聘請當(dāng)?shù)刂嚾水嫿硜碓O(shè)計(jì)畫稿，刻板、印刷等環(huán)節(jié)各有專人負(fù)責(zé)，規(guī)模化的生產(chǎn)自然帶來成本的降低，專業(yè)化的分工同時帶來質(zhì)量的提高，這都增強(qiáng)了市場的競爭力，良好的聲譽(yù)使鳳翔木版年畫成為西北地區(qū)頗有影響的民間藝術(shù)品。清末民初年間，木版年畫的生產(chǎn)達(dá)到繁盛，這一時期鳳翔木版年畫的年產(chǎn)量合計(jì)在四百多萬張，而世興畫局年畫的生產(chǎn)量占到了全縣總產(chǎn)量的一半，年畫品種多樣，有了名牌產(chǎn)品“金三裁”年畫。產(chǎn)品銷往陜、甘、寧、青及河南等地，真正創(chuàng)出品牌的知名度。

年畫是春節(jié)很普遍的一種民俗消費(fèi)品，在豐年幾乎家家張貼。從年畫的種類看門神等“六神畫”的生產(chǎn)量就占到一半以上，這也是為了適應(yīng)民俗市場的需求。木版年畫因?yàn)槊袼咨畹钠毡樾枰笈可a(chǎn)，形成規(guī)模，趨于半專業(yè)化，與很多還處于業(yè)余、自娛階段的其他民間美術(shù)生產(chǎn)比較，它在生產(chǎn)的規(guī)模和文化影響方面都較大。

（二）鳳翔彩繪泥塑的傳承

鳳翔彩繪泥塑的生產(chǎn)以六營村胡姓家族為主，制作技藝作為傳統(tǒng)的家族手藝代代相傳，關(guān)于鳳翔泥塑的產(chǎn)生有這樣的傳說。元末明初時期朱元璋軍隊(duì)屯扎于鳳翔此地，時間長了軍士轉(zhuǎn)為地方居民，軍中有一些來自江西具有陶瓷制作手藝的人利用當(dāng)?shù)仞ば院軓?qiáng)的觀音土（俗稱板板土）和泥捏塑，制模做偶、施加彩繪，然后到各大廟會出售。當(dāng)?shù)乩相l(xiāng)購泥塑置于家中，因風(fēng)俗而用于祈子、護(hù)生、辟邪、鎮(zhèn)宅、納福?！傲鶢I”村名似乎可以從這一面佐證。

泥塑生產(chǎn)仍延續(xù)了手工生產(chǎn)方式，其民俗文化內(nèi)涵以一種集體民俗意識被繼承。彩繪泥塑是普通百姓創(chuàng)造的藝術(shù)品，同時他們也是欣賞者和消費(fèi)者，彩繪泥塑出現(xiàn)在許多民俗禮儀之中，與當(dāng)?shù)氐拿袼谆顒泳o密相連。彩繪泥塑因?yàn)檫@種民俗活動的需求擁有了消費(fèi)市場。在六營村就留傳有這樣的諺語：“寧舍二畝田，不舍靈山、周公會。”民俗生活的需要是彩繪泥塑生產(chǎn)發(fā)展的必要條件。一直以來彩繪泥塑的生產(chǎn)與民俗生活都緊密相關(guān)。靈山求子的泥娃娃，孩子滿月親友送來的保佑平安成長的坐虎，老人壽誕賀壽的泥虎，以及春節(jié)屋內(nèi)懸掛的驅(qū)瘟辟邪的掛虎，背后都有它豐厚的民俗文化內(nèi)涵。

泥塑虎懸掛于家中鎮(zhèn)宅、驅(qū)邪，作為保護(hù)神加以膜拜，產(chǎn)生于民間藝術(shù)與原始藝術(shù)共有的原發(fā)性與復(fù)功用性特征，源于遠(yuǎn)古的虎圖騰崇拜。在中華民族中影響深廣的“虎、龍、鳳、蛙”等形象都具有圖騰的性質(zhì)。歷史學(xué)家考證虎是生活在西北地區(qū)以狩獵為主的古羌戎族圖騰，經(jīng)過漫長的歷史演化發(fā)展，崇虎的文化意識已成為中華民族共同的文化觀念。“泥?；睢笔菍Σ世L泥塑的俗稱，但當(dāng)我們觀察后會發(fā)現(xiàn)“鳳翔彩繪泥塑中的掛虎、坐虎無論從材料還是型制上看，都不適合孩子來把玩翻弄，而更適合于恭敬

嚴(yán)肅地懸掛或高置案廚之上，就人來說是表現(xiàn)出一種供奉的態(tài)度，就物而言則處于一種君臨居室環(huán)境的地位。就形象而言，它又是在獰惡兇猛的大輪廓骨架中以細(xì)小填充的紋樣和色彩給予柔化、生活化”。［1］在鳳翔及鄰近地區(qū)一帶農(nóng)村，孩子們過滿月或生日時，外婆或娘舅把這種泥活作為禮品送到孩子家中，它的意義與其說是給孩子玩耍，不如說是為了給新生的小生命驅(qū)惡辟邪，充當(dāng)鎮(zhèn)宅守魂的神靈瑞獸。彩繪泥塑作為原始文化的嫡傳，顯現(xiàn)出生命繁榮的審美理想。

二、鳳翔木版年畫與彩繪泥塑的發(fā)展

二十世紀(jì)七十年代末隨著改革開放，各地的民間民俗文化活動開始復(fù)蘇，而融入民俗的各種民間藝術(shù)也漸漸恢復(fù)，在八十年代中期鳳翔木版年畫與彩繪泥塑特別受到美術(shù)界專家的關(guān)注并給予很高的評價，聲名鵲起。但由于經(jīng)濟(jì)的市場化轉(zhuǎn)型，手工生產(chǎn)的民間美術(shù)品逐漸被大機(jī)器生產(chǎn)的競爭擠出市場。另外，民間美術(shù)“土”的特色，也使逐漸追求時尚喜好的人們漸漸將它們淡忘。鳳翔木板年畫與彩繪泥塑也經(jīng)歷了沉浮起落，在當(dāng)下生存下來并繼續(xù)發(fā)展。

（一）鳳翔木版年畫的發(fā)展

改革開放使曾經(jīng)的傳統(tǒng)文化禁錮得到解放，春節(jié)貼門神的風(fēng)俗習(xí)慣逐步恢復(fù)，八十年代初期南肖里村有多個家庭生產(chǎn)年畫，在此基礎(chǔ)上藝人們成立了鳳怡年畫研究會，為年畫的恢復(fù)與繼續(xù)發(fā)展發(fā)揮了作用。但隨著機(jī)器印刷的年畫商品在市場的出現(xiàn)，具有印刷成本低廉、色彩耐久等優(yōu)勢的機(jī)器印刷品強(qiáng)烈地沖擊了木版年畫原有的市場地位，手工生產(chǎn)的木版年畫市場很快被擠壓，以民間藝人一己之力，無法挽救和阻擋木版年畫在市場競爭中的頹勢和逐漸在大眾消費(fèi)市場消失的趨勢。行業(yè)也不得不遵循“適者生存”的原則尋求新的出路。

年畫藝人邰立平的經(jīng)驗(yàn)對今天非物質(zhì)文化保護(hù)是有益的參考，他是年畫老字號世興畫局的傳人，在面對困局時，他仍堅(jiān)持個體手工生產(chǎn)，優(yōu)化工藝，提升質(zhì)量，將木版年畫的品種開發(fā)與傳統(tǒng)種類挖掘整理結(jié)合起來。經(jīng)過二十余年的努力，他整理印制了《鳳翔木版年畫選》三卷，保護(hù)了傳統(tǒng)年畫。他將木版年畫展覽搬到各大美術(shù)院校，在全國各地、海外交流推廣，贏得了聲譽(yù)。經(jīng)過多年的努力，邰立平已是鳳翔木板年畫行業(yè)的佼佼者，成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)鳳翔木版年畫主要傳承人。雖然木版年畫失去了大眾的春節(jié)年畫市場，但木版年畫藝術(shù)層次的提升使其價格升了數(shù)十倍。本只從事年畫手工生產(chǎn)作為藝人的邰立平卻承擔(dān)了多種角色，他不僅從事年畫生產(chǎn)，而且進(jìn)行組織管理、整理、研究對外交流的多種工作，他將搶救保護(hù)傳統(tǒng)遺產(chǎn)工作視為己任，具有一種獻(xiàn)身精神，他的技藝水平和多方面能力在其他藝人身上很難復(fù)制。這樣高質(zhì)量的個體手工生產(chǎn)使得目前生產(chǎn)方式更加顯得精英化，也成為民間藝術(shù)在現(xiàn)代社會生存的一種模式。

（二）鳳翔彩繪泥塑的發(fā)展

鳳翔彩繪泥塑生產(chǎn)在上世紀(jì)八十年代的恢復(fù)得到文化部門的支持，彩繪泥塑作品進(jìn)京并在美術(shù)館展出，美術(shù)界的專家學(xué)者對其藝術(shù)價值也給予很高評價。藝人們還跟隨文化藝術(shù)交流團(tuán)到國外獻(xiàn)藝辦展，這些都促進(jìn)了彩繪泥塑的生產(chǎn)，產(chǎn)品還由工藝美術(shù)公司代銷，以老藝人胡深為代表六營村多家農(nóng)戶從事這種副業(yè)生產(chǎn)。但隨著民俗熱的逐漸降溫，泥塑生產(chǎn)并未持續(xù)興盛。

新世紀(jì)之初，人們在享受現(xiàn)代化帶來的物質(zhì)便利的同時，也注重起精神消費(fèi)，開始思考和重新認(rèn)識包括民俗文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的價值。這時彩繪泥塑得到了一個大的機(jī)遇，2002年、2003年泥塑馬、泥塑羊登上了中國郵政發(fā)行的生肖郵票，使鳳翔彩繪泥塑一夜之間家喻戶曉，當(dāng)?shù)卣矊⒚耖g藝術(shù)作為一張地方文化名片在政策上加以扶持。伴隨著生產(chǎn)訂單的源源涌入，六營村家家戶戶開始彩繪泥塑的生產(chǎn)，生產(chǎn)的一擁而上，在短時期也出現(xiàn)了市場的惡性競爭，幾年的市場沉浮之后彩繪泥塑的生產(chǎn)有了多樣形式，近年隨著國家新農(nóng)村建設(shè)和一村一品戰(zhàn)略的實(shí)施，彩繪泥塑成為了一種標(biāo)志性的品牌產(chǎn)業(yè)，現(xiàn)在泥塑生產(chǎn)的形式趨于多樣化，有以老藝人胡深為代表的家庭式生產(chǎn)，也有青年藝人胡新民創(chuàng)建的大規(guī)模的民間美術(shù)生產(chǎn)的文化企業(yè)。因?yàn)橹扰c文化需求而帶來了大量訂單生產(chǎn)，使彩繪泥塑以一種良性的競爭方式發(fā)展。

市場的需要影響了彩繪泥塑的生產(chǎn)。年俗產(chǎn)品成為彩繪泥塑產(chǎn)品的主流，即以生肖泥塑為主，就如老藝人胡深談道：“什么年（生肖）生產(chǎn)什么，什么需要生產(chǎn)什么。”市場的需求決定了泥塑生產(chǎn)品種，但也使彩繪泥塑的圖案造型傳統(tǒng)發(fā)生了微妙變化。傳統(tǒng)的泥塑掛虎最具鳳翔彩繪泥塑的代表性，原本具有豐富內(nèi)涵的民俗文化圖案漸漸向簡化、視覺裝飾化發(fā)展，現(xiàn)在的泥塑產(chǎn)品更加美化，易于大眾接受，但似乎少了鄉(xiāng)土民俗的味道。孩子百天送泥虎，護(hù)佑健康成長的保護(hù)神的民俗性質(zhì)已經(jīng)逐漸地褪去，而更加大眾娛樂化，使其成為既帶有民間藝術(shù)特征又具有現(xiàn)代視覺裝飾性的民間工藝品。

從非物質(zhì)文化的角度看木版年畫與彩繪泥塑，我們關(guān)注了它們在當(dāng)下的生產(chǎn)情況與藝人的出路，“非物質(zhì)文化形態(tài)的鮮活性是一個民族的文化生存的具體體現(xiàn)。保護(hù)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，不是只是保存物質(zhì)化的‘遺產(chǎn)’或收藏遺產(chǎn)化的‘文物’，其根本要旨是使傳統(tǒng)文化形態(tài)能夠‘生活’在當(dāng)代，成為當(dāng)代社會生態(tài)系統(tǒng)的實(shí)際構(gòu)成”。［2］民間藝術(shù)反映民俗文化，是民俗文化的有形載體，民間美術(shù)融入百姓的民俗生活，民俗與民族精神關(guān)聯(lián)。在新時期多元化的文化環(huán)境使得民間藝術(shù)的身份更加微妙，鳳翔木版年畫與彩繪泥塑以其各自不同的生產(chǎn)方式為民俗文化產(chǎn)業(yè)的傳承發(fā)展提供了例證。我們清楚地認(rèn)識到民間藝術(shù)不是“文物”，它是文化，而且與我們的生活相關(guān)聯(lián)，只有自然地融于我們的生活中，才能良好地發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］王寧宇.中國西部民間美術(shù)論［M］.西寧：青海人民出版社，1993：179.

篇8

關(guān)鍵詞：游客凝視 旅游符號 歷史街區(qū) 什剎海

一、引言

游客旅游的目的是離開自己的慣常生活地，去尋找差異、愉悅、解脫、懷舊或者刺激，他們通過“凝視”旅游地的人、物和事象去體驗(yàn)，完成旅游“朝圣”[1]的“人生儀禮”?！澳暋币彩且环N權(quán)力，游客通過這種權(quán)力途徑和權(quán)力行為參與到旅游地的社會性建構(gòu)當(dāng)中?！坝慰湍暋敝饕P(guān)注將游客作為主體的建構(gòu)行為和建構(gòu)影響。本文以什剎海歷史街區(qū)作為游客凝視的場域，基于游客體驗(yàn)視角，研究同一凝視主體游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化符號的凝視，通過問卷調(diào)查的方式和SPSS18.0統(tǒng)計(jì)分析軟件進(jìn)行分析。

二、凝視研究

20世紀(jì)60年代末，法國哲學(xué)家、社會學(xué)家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）提出了“凝視”的概念，凝視作為一種目光投射，是主體施予客體的作用力，象征著一種權(quán)力關(guān)系，不僅是一種壓制，也是一種生產(chǎn)[2]。在此基礎(chǔ)上，1990年，英國社會學(xué)家約翰·厄里（John Urry）提出了“游客凝視（tourist gaze）”[2]的概念，并迅速發(fā)展成為旅游人類學(xué)的一個重要研究工具。諸多旅游人類學(xué)家不斷地運(yùn)用這一概念進(jìn)行實(shí)證研究，并進(jìn)一步對凝視理論在旅游領(lǐng)域的應(yīng)用提出新的理論建設(shè)，提出“反向凝視（reverse gaze）”、“當(dāng)?shù)厝四暎╨ocal gaze）”等概念，試圖將凝視權(quán)力從游客對旅游地居民的單向度研究轉(zhuǎn)向雙向權(quán)力施加，確認(rèn)居民在旅游中的作用，強(qiáng)調(diào)旅游地居民在旅游的社會性建構(gòu)中的能動性。后來有學(xué)者嘗試以“旅游凝視（tourism gaze）”建構(gòu)包含更多元化的利益主體的凝視研究[3]，主張考慮游客間凝視、旅游掮客的作用、隱形凝視（主要指反思性的自我凝視）的作用，并提出諸凝視主客體之間是雙向互動的，是互為主客體的，凝視的路徑、重點(diǎn)及其發(fā)生的作用還會隨著旅游業(yè)的發(fā)展、當(dāng)時的政治社會文化語境而變化。“凝視”是個隱喻的概念，它不僅包括游客通過目光施加的行為力量，還包括表情、動作、口頭表達(dá)等多元化的方式，將旅游動機(jī)、旅游訴求、旅游體驗(yàn)融合并表達(dá)出來，向旅游地、當(dāng)?shù)鼐用袷┘佑绊?。程與米勒（Cheong&Miller）將旅游目的地的利益主體分為游客、居民和掮客（包括政府部門工作人員、學(xué)者、媒體人員、旅行社及其他旅游經(jīng)營者、從業(yè)者等）三類[4]，把旅游研究的關(guān)注對象從游客與旅游地居民的二元對立中解放出來。北京師范大學(xué)代改珍在其博士論文《都市民俗旅游資源的再生產(chǎn)——以北京什剎海胡同游為例》中提出旅游過程中“交互凝視（interactive gaze）”概念，這一概念在認(rèn)識到旅游過程中權(quán)力主體的復(fù)雜多元化的基礎(chǔ)上，將旅游生產(chǎn)所涉及到的主體全部納入考察范疇，強(qiáng)調(diào)主體間的交叉互動，揣測、試探、協(xié)商、斗爭、妥協(xié)、合作等，包括異質(zhì)性主體作為群體的交互關(guān)系，主體內(nèi)部個體的個性化權(quán)力態(tài)度及其行為，個體化的權(quán)力向度與群體的權(quán)力向度并不總是一致的；異質(zhì)性主體在旅游場域中因掌握資源的差異，其權(quán)力位點(diǎn)不同，權(quán)力行為施加的時機(jī)和環(huán)節(jié)也就不同，權(quán)力地位也不對等，使得主體之間以及主體內(nèi)部各個體之間的權(quán)力不均質(zhì)化，且在共同的場域內(nèi)共同施加權(quán)力行為，相互之間產(chǎn)生影響。

厄里認(rèn)為是凝視是旅游體驗(yàn)的核心，在旅游者的目光的凝視之下，一切景觀都被賦予了符號的意義，一切景觀都變成了文化景觀[5]。謝彥君、彭丹系統(tǒng)地梳理了國內(nèi)外學(xué)界對于旅游體驗(yàn)和旅游符號研究的成果，從游客的角度出發(fā)深度分析了符號解讀的過程、影響因素及結(jié)果[6，7]。楊振之等運(yùn)用符號學(xué)理論對旅游活動和旅游開發(fā)的全過程進(jìn)行全面審視，指出符號化旅游是解決旅游“符號化”的一把鑰匙[8]。白凱等將旅游目的地形象視為典型的標(biāo)志化符號，認(rèn)為人們總是通過旅游目的地的圖像符號和語言符號認(rèn)知旅游目的地的客觀存在特性[9]。

三、什剎海歷史街區(qū)游客體驗(yàn)調(diào)查分析

1.什剎海旅游發(fā)展?fàn)顩r

什剎海是北京城享有盛名的歷史文化旅游風(fēng)景區(qū)。景區(qū)由前海、后海、西海水域、沿岸名勝古跡和民居民俗生活組成。什剎海是京城內(nèi)老北京風(fēng)貌保存最完好的地方。什剎海，元代名海子，為一寬而長的水面，明初縮小，后逐漸形成西海﹑后海﹑前海，三海水道相通。自清代起就成為游樂消夏之所。北京城市總體規(guī)劃將什剎海地區(qū)列為重點(diǎn)保護(hù)的二十五片歷史街區(qū)之一。

什剎海旅游業(yè)發(fā)展起源于什剎海胡同游，什剎海胡同游發(fā)起于1994年，到2000年前后，一直都是以徐勇為首的北京胡同游覽公司在獨(dú)家經(jīng)營，每年接待15萬人次左右，呈現(xiàn)以國外游客為主，國內(nèi)游客為輔的特征。2000年以后，什剎海地區(qū)的國內(nèi)游客數(shù)量迅猛增長，逐漸發(fā)展成為以國內(nèi)游客為主，國外游客為輔的態(tài)勢。2008年5月，西城區(qū)政府成立了特許經(jīng)營辦公室，對什剎海的胡同游進(jìn)行特許經(jīng)營，通過招標(biāo)的方式選擇幾家有實(shí)力、有經(jīng)驗(yàn)的公司進(jìn)行規(guī)范化的特許經(jīng)營，目前共有9家公司，共300輛三輪車共同經(jīng)營什剎海胡同游旅游項(xiàng)目。目前什剎海地區(qū)已發(fā)展成為AAAA級旅游景區(qū)，策劃了“逛海子、食滋味、居品味、行趣味、蕩韻味、淘風(fēng)味”等一系列旅游活動項(xiàng)目。

2.問卷調(diào)查數(shù)據(jù)分析

本文采用便利抽樣調(diào)查的方法，針對國內(nèi)游客，于2013年10月上旬與中旬集中進(jìn)行，調(diào)研地點(diǎn)主要是在什剎海歷史街區(qū)，分散在煙袋斜街、荷花市場、酒吧街和金絲套保護(hù)區(qū)胡同（奧運(yùn)人家）。共發(fā)放問卷260份，回收有效問卷214份，有效問卷回收率為82.3%。

游客的人口學(xué)統(tǒng)計(jì)特征。運(yùn)用SPSS18.0軟件對回收的有效問卷的被調(diào)查對象的人口學(xué)統(tǒng)計(jì)特征進(jìn)行了描述性統(tǒng)計(jì)分析。結(jié)果顯示，就被調(diào)查游客的性別來看，男女比例為54.7：45.3，男性游客的數(shù)量稍多于女性游客數(shù)量。被調(diào)查對象以中青年游客為主，24-44歲的游客占總調(diào)研對象的63.8%。就月收入水平來看，月收入在2500-5000元的游客最多，占總體游客量的41.7%，其次是月收入水平為5000-10000元之間，占總體的32.6%，月收入水平低于2500元或者高于10000元的游客相對較少。就受教育水平來看，絕大多數(shù)的游客具有本科及以上學(xué)歷，占總體游客量的80.7%。就職業(yè)差異來看，專業(yè)文教技術(shù)人員的游客數(shù)量最多，占總體的33.8%，其次是學(xué)生群體，接下來就是企事業(yè)管理人員和服務(wù)銷售商務(wù)人員，分別占總體游客量的13.4%和11.5%。就客源市場的空間分布特征來看，絕大多數(shù)的游客是來自外省的，占總體游客量的81.2%，其次是北京市其他地方的游客，占總體的14.6%，而老城區(qū)的游客占總體游客量比重最小，為4.2%，游客量隨著客源市場空間距離的增加而增加，呈現(xiàn)出一種距離遞增效應(yīng)。

就出游目的而言，大多數(shù)的游客來什剎海歷史街區(qū)旅游是為了感受老北京文化，其次是來此觀光和看風(fēng)景，休閑泡吧會友的游客相對較少，購物的游客最少。約有四分之一的游客來什剎海歷史街區(qū)觀光看風(fēng)景的同時，感受老北京的傳統(tǒng)民俗文化。少數(shù)游客來此休閑泡吧會友的同時，感受老北京的傳統(tǒng)民俗文化。根據(jù)出游目的的差異，可以將什剎海歷史街區(qū)的游客分為文化型游客、觀光型游客和休閑型游客。進(jìn)一步分析，可以發(fā)現(xiàn)外地游客來什剎海，多是為了感受老北京傳統(tǒng)民俗文化，而對本地游客而言，則是來此放松休閑的，以觀光看風(fēng)景為主。

因此，目前什剎海歷史街區(qū)的國內(nèi)游客中，以中青年、受教育水平較高、中等收入者為主的外地游客占了絕大部分；在職業(yè)上，文教技術(shù)人員和學(xué)生是比較突出的兩大類群體；外地游客與本地游客的出游目的具有顯著差異，外地游客以感受老北京傳統(tǒng)民俗文化為主，本地游客則以放松休閑，觀光看風(fēng)景為主。

游客體驗(yàn)中的什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號。通過問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的體驗(yàn)主要體現(xiàn)在胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋等。相對而言，游客對酒吧和寺廟等傳統(tǒng)民俗文化旅游符號感知不顯著。值得注意的是，游客對什剎海歷史街區(qū)整體空間氛圍的感知相對高于酒吧和寺廟，說明什剎海歷史街區(qū)整體空間布局和環(huán)境氛圍也是一種旅游景觀符號，對廣大游客產(chǎn)生旅游吸引力。

游客對什剎海歷史街區(qū)不同的傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的體驗(yàn)也是存在差異的，由下表可以看出，游客對胡同、四合院、恭王府、三輪車和老字號這幾個傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的感知最為顯著，驗(yàn)證了孫九霞的研究觀點(diǎn)，即游客凝視具有選擇性，民俗村內(nèi)，游客凝視只是帶走“他所希望看到”的那一部分民族符號[10]。正如厄里所言，旅游凝視不僅是一種視覺體驗(yàn)，同時也包含了其他感官體驗(yàn)，如嗅覺、聽覺、味覺、觸覺等[11]。問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號體驗(yàn)中的“老字號”的體驗(yàn)，既是一種視覺體驗(yàn)，更是一種嗅覺體驗(yàn)和味覺體驗(yàn)。很多游客到什剎海，尤其是到煙袋斜街，都會品嘗中華老字號烤肉季的烤肉。游客感知體驗(yàn)到的什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號是什剎海的標(biāo)志性景觀，它們是老北京歷史遺留的產(chǎn)物，同時也是典型的被什剎海胡同游的旅游經(jīng)銷商大肆宣傳的旅游符號。厄里認(rèn)為存在兩種特別的旅游凝視方式，即浪漫的旅游凝視和集體的旅游凝視。浪漫的旅游凝視包括被看作欣賞原汁原味的自然美景，集體的旅游凝視則包括大量的人群的參與，正是多數(shù)人的交互作用建構(gòu)起旅游的氛圍。因此，從游客體驗(yàn)視角來看，游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的凝視是一種集體凝視。

旅游凝視是旅游文化研究的重要核心概念，凝視是旅游者主體的行為，旅游者類型的差異影響旅游凝視的內(nèi)容[12]。統(tǒng)計(jì)分析發(fā)現(xiàn)，整體上來看，文化型游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的感知體驗(yàn)要顯著高于觀光型游客和休閑型游客；具體而言，在什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號中，游客對什剎海歷史街區(qū)的胡同的感知最顯著，其次是四合院，再是三輪車、老字號和銀錠橋等旅游符號?；谟慰蛯β糜畏柡母兄顬轱@著，進(jìn)一步分析游客對什剎海胡同的體驗(yàn)。分析結(jié)果表明，30%的游客認(rèn)為什剎海胡同比較古樸寧靜，36.5%的游客認(rèn)為什剎海胡同承載了很多老北京故事，而14.5%的游客認(rèn)為什剎海胡同缺乏生活味道，16%的游客認(rèn)為什剎海胡同都是游客，剩下3%的游客則對什剎海胡同沒什么感覺。相對而言，游客對旅游符號酒吧的感知并不顯著，但是大多數(shù)游客對這里的酒吧還是比較喜歡的，認(rèn)為酒吧建筑風(fēng)格和裝飾特色較為古樸，具有懷舊感，并且酒吧分布在前海和后海沿街，瀕臨什剎海，酒吧的視野空間和環(huán)境較好。

旅游凝視的功能在于空間的建構(gòu)。旅游地在旅游者的凝視下被消費(fèi)，旅游者凝視引起旅游地文化向“舞臺化”、“表演化”方向發(fā)展，使得旅游地在時間和空間上被建構(gòu)，最終發(fā)展成為一個與傳統(tǒng)生活狀態(tài)存在巨大差異的地方[13]。什剎海歷史街區(qū)酒吧街的建立就是旅游凝視的結(jié)果，是老北京傳統(tǒng)民俗文化自我的現(xiàn)代性表述與主動建構(gòu)的產(chǎn)物。

“游客凝視”不是一種孤立現(xiàn)象，也不是一種單純的旅游現(xiàn)象。事實(shí)上，激發(fā)這種游客凝視消費(fèi)活動的東西，已經(jīng)變成了一種綜合性的文化工程[14]。進(jìn)一步地統(tǒng)計(jì)分析發(fā)現(xiàn)在被調(diào)查游客中，39.9%游客認(rèn)為什剎海歷史街區(qū)能夠代表傳統(tǒng)老北京文化，來此旅游，他們能夠較多感覺到傳統(tǒng)老北京文化；17.4%游客能夠深刻感受到老北京文化；37.1%游客在這里能夠感覺到一點(diǎn)點(diǎn)傳統(tǒng)老北京文化，5.6%游客則沒有感覺。就不同區(qū)域差異而言，外地游客與本地游客對在什剎海能否感受到傳統(tǒng)老北京文化存在較大差異，大多數(shù)的外地游客認(rèn)為什剎海能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化。就外地游客而言，不同的外地游客體驗(yàn)差異較為顯著，約35%的外地游客認(rèn)為什剎海歷史街區(qū)比較能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化，30%的外地游客則持相反的觀點(diǎn)。就游客類型而言，文化型游客和觀光型游客認(rèn)為在什剎海歷史街區(qū)比較能夠體驗(yàn)到老北京傳統(tǒng)民俗文化，而休閑型游客的感知體驗(yàn)則不相同。

游客體驗(yàn)什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號元素之間協(xié)調(diào)性。進(jìn)一步分析游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號元素之間協(xié)調(diào)性的感知體驗(yàn)，結(jié)果顯示，7.5%的游客認(rèn)為這些旅游符號元素之間非常協(xié)調(diào)的，46.9%的游客認(rèn)為它們之間是比較協(xié)調(diào)的，33.3%的游客對此持中立的態(tài)度，12.2%的游客認(rèn)為它們之間不協(xié)調(diào)?？傮w上游客認(rèn)為什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號元素之間是比較協(xié)調(diào)的。盡管酒吧是外來文化符號，但是什剎海前海和后海沿岸的酒吧整體外部建筑和裝飾風(fēng)格與周邊地區(qū)相和諧。

游客體驗(yàn)什剎海歷史街區(qū)傳承老北京傳統(tǒng)民俗文化的途徑。從游客體驗(yàn)的視角來分析什剎海歷史街區(qū)傳承老北京傳統(tǒng)民俗文化的途徑。調(diào)查分析結(jié)果表明，大多數(shù)游客認(rèn)為首先是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統(tǒng)民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化的文化表演。

游客對老北京傳統(tǒng)民俗文化的體驗(yàn)。問卷調(diào)查統(tǒng)計(jì)分析發(fā)現(xiàn)，除了什剎海歷史街區(qū)以外，游客認(rèn)為能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化的地區(qū)主要有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷。調(diào)研結(jié)果表明，這些能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化的地方的整體建筑風(fēng)格都與什剎海歷史街區(qū)類似。

四、游客對什剎海歷史街區(qū)的凝視分析

文章從游客體驗(yàn)的視角，分析游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的凝視。研究結(jié)果顯示：

1.游客凝視什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號元素主要有胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號、銀錠橋、酒吧和寺廟等

相對而言，游客對旅游符號胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋的感知體驗(yàn)要顯著高于非酒吧和寺廟的感知體驗(yàn)。什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化被作為旅游資源，在復(fù)雜多元的生產(chǎn)主體的交互凝視下不斷地再生產(chǎn)；其再生產(chǎn)是文化符號的解碼、抽繹、再編碼、重新結(jié)構(gòu)與展演的動態(tài)過程，在這一過程中逐漸內(nèi)化為傳統(tǒng)民俗文化的本真性；都市民俗文化傳統(tǒng)經(jīng)過旅游途徑的再生產(chǎn)，在生產(chǎn)主體的交互凝視下被符號性地構(gòu)建，呈現(xiàn)出來的已經(jīng)不是“無旅游參與式”的傳統(tǒng)本身，而是被客體化（把傳統(tǒng)當(dāng)作可以操作的對象）、被碎裂、疊拼的面向展演的傳統(tǒng)，是各種內(nèi)在的、外來的文化符號元素融合而成，呈現(xiàn)出“嵌合體化”的狀態(tài)，游客凝視體驗(yàn)的是建構(gòu)出來的民俗文化“奇美拉”。正如萬建中教授所說，外來生產(chǎn)者會根據(jù)需求將民俗變成“權(quán)力資源”而加以利用，而民俗對于民眾的規(guī)范力量是融入生活 。游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化符號“胡同”、“四合院”等的凝視就是什剎海胡同游經(jīng)營者根據(jù)游客的需求將這里的傳統(tǒng)民俗變成“權(quán)力資源”加以利用的，而“胡同”、“四合院”是當(dāng)?shù)鼐用裆畹妮d體，融入了當(dāng)?shù)鼐用竦纳钪?，是老北京“活著的歷史博物館”。

2.游客類型的差異影響游客凝視的內(nèi)容

文化型游客和觀光型游客對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的感知體驗(yàn)要顯著高于休閑型游客，其中文化型游客的感知體驗(yàn)最顯著。說明在交互凝視過程中，作為同一凝視主體的游客之間對同一凝視客體的權(quán)力態(tài)度和權(quán)力向度差異，即凝視主體游客之間權(quán)力非均質(zhì)化，在共同的凝視場域什剎海歷史街區(qū)對傳統(tǒng)民俗文化符號共同施加權(quán)力行為。

3.游客凝視一項(xiàng)綜合性的文化工程

游客凝視是一種權(quán)力，游客通過這種權(quán)力途徑和權(quán)力行為參與到旅游地的社會性建構(gòu)當(dāng)中。游客凝視主要關(guān)注將游客作為主體的建構(gòu)行為和建構(gòu)影響。什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號傳承了老北京傳統(tǒng)民俗文化，基于游客感知體驗(yàn)和凝視的視角，其傳承的首要途徑是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統(tǒng)民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化的文化表演。

4.游客對老北京傳統(tǒng)民俗文化的感知體驗(yàn)

除了什剎海歷史街區(qū)外，還有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷等。這些能夠代表老北京傳統(tǒng)民俗文化的地方的整體建筑風(fēng)格都與什剎海歷史街區(qū)類似。

五、游客凝視對于歷史街區(qū)旅游開發(fā)的影響

什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號是依托什剎海地區(qū)的古樸的建筑風(fēng)格和整體的空間建筑布局。什剎海胡同是老北京活的歷史博物館，是廣大中外游客了解老北京，理解新北京的重要方式。什剎海地區(qū)也是北京歷史文化保護(hù)區(qū)。因此，對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的保護(hù)對其可持續(xù)發(fā)展意義重大。對什剎海歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游的可持續(xù)發(fā)展提出以下建議：

1. 歷史街區(qū)旅游開發(fā)過程中，要注重多權(quán)力主體的共同參與

旅游凝視處于一種涉及多個權(quán)力主體共同參與的交互式凝視的環(huán)境中，游客凝視的對象旅游產(chǎn)品是不斷再生產(chǎn)的產(chǎn)物，在旅游開發(fā)過程中，要注意旅游凝視中權(quán)力主體游客的凝視。旅游凝視是一種交互式行為，不僅需要研究游客本身，也要研究東道主、游客與東道主之間互動的過程[15]。什剎海歷史街區(qū)旅游發(fā)展過程中，作為東道主的當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民是重要的權(quán)力主體之一，他們對該地傳統(tǒng)民俗文化作為旅游資源的再生產(chǎn)產(chǎn)生作用，因此，在什剎海歷史街區(qū)旅游開發(fā)中，注重多元權(quán)力主體的交互凝視，尤其是當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民的參與。

2. 歷史街區(qū)旅游開發(fā)過程中，遵循當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)民俗文化自身發(fā)展的規(guī)律性

歷史街區(qū)傳統(tǒng)民俗文化旅游符號的發(fā)展要遵循傳統(tǒng)民俗文化自身的發(fā)展規(guī)律，即解碼、抽繹、再編碼、重新結(jié)構(gòu)與展演的動態(tài)過程，并在旅游開發(fā)過程中注重對傳統(tǒng)民俗文化原真性的保護(hù)。

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篇9

海口作為中國最南端省會城市，也是最年輕的省會城市，她的矚目度并不因?yàn)槟贻p而降低，隨著國際旅游島建設(shè)的大力推進(jìn)，海口各方面與旅游相關(guān)的事業(yè)蓬勃發(fā)展，基礎(chǔ)建設(shè)和文化建設(shè)如火如荼，注重環(huán)境整治的同時，對歷史文化的深度挖掘也非常重視。?？隍T樓老街歷史悠久，建筑形態(tài)豐富，所蘊(yùn)含的民俗文化源遠(yuǎn)流長，是為?？诔鞘形幕牡湫兔?。

?？隍T樓建筑概述

?？诘臍v史可以追溯到漢代，但帶有明顯“南洋”風(fēng)格的騎樓建筑是在第一次后，西學(xué)東漸，大批出洋華僑從東南亞帶回具有殖民特色的騎樓風(fēng)格，逐步修建形成規(guī)模，現(xiàn)存的典型騎樓建筑主要集中在?？诓勐?、新華路、得勝沙路、中山路、解放路這五條街道，近700棟建筑鱗次櫛比，構(gòu)成了特色鮮明的騎樓老街的建筑天際線，至今騎樓老街人潮如織，商業(yè)活動繁榮，為海口市生活、生產(chǎn)、旅游觀光的熱門之地。

騎樓建筑形態(tài)豐富，折中了歐洲巴洛克、洛可可、羅馬式、哥特式以及適應(yīng)于東南亞和海南濕熱氣候而演變的空間布局及裝飾設(shè)計(jì)，在加上國人難以割舍的中國傳統(tǒng)建筑范式和海南本土文化，一個包羅萬象的壯觀建筑畫卷呈現(xiàn)在人們眼前。無論是從建筑形態(tài)，還是從建筑本身蘊(yùn)含的深刻歷史文化積淀，還是鮮活的騎樓民俗文化活動，都具有極顯著的審美特征和極高的審美價值。

作為歷史文物建筑其特有的精神審美價值

建筑是凝固的歷史，是最深層次的文化表述，各地區(qū)不同的生產(chǎn)、生活及審美情趣總是通過建筑形態(tài)得以留存和反映。騎樓作為歷史文物建筑，其精神審美價值可體現(xiàn)在懷舊審美、殘缺審美、經(jīng)世致用的審美價值取向和民俗文化審美。

1.騎樓建筑的懷舊審美

懷舊是人的一種心理狀態(tài)和心理反應(yīng)，同時在懷舊生產(chǎn)的審美情懷里也蘊(yùn)涵著大量審美原理，懷舊主體因?yàn)榭腕w對象已經(jīng)成為逝去的美好，不免會產(chǎn)生惆悵、哀愁以及感傷的情緒。但是由于主體積極地對對象進(jìn)行想象性建構(gòu)，想要獲得重回過去的滿足感，因此在懷舊的過程中主體的感情主調(diào)更多的是甜蜜、愉快和美好的感覺。而作為文物建筑，人們面對騎樓時，總是不由自主的以此為線索，去遙想當(dāng)時當(dāng)境的情形，仿佛可從一磚一瓦當(dāng)中體驗(yàn)到先人們的生活氣味。從?？隍T樓斑駁的墻面，以及隱藏在其之下的精美雕飾，無不述說著當(dāng)年先人背井離鄉(xiāng)闖蕩南洋，發(fā)跡之后衣錦還鄉(xiāng)的壯烈歷程，令人感慨唏噓，心神得以共鳴和升華。同時街區(qū)的一些歷史古跡也成為人們悼念歷史名人、神話人物以及革命先烈的載體，如冼夫人廟、天后宮、瓊崖一大遺址等，這些文化遺址積淀了豐富的歷史情結(jié)，人們通過它們，緬懷先人，記憶和想象歷史場景，獲得強(qiáng)烈的懷舊審美體驗(yàn)。

2.騎樓建筑的殘缺審美

在較長一段時間內(nèi)，騎樓由于產(chǎn)權(quán)的更替，歷經(jīng)風(fēng)雨，大多數(shù)呈現(xiàn)殘破的狀態(tài)，人們在感慨歲月蹉跎、時光荏苒的同時，也感受著另外一份審美體驗(yàn)――殘缺審美。建筑藝術(shù)的殘缺并不一定是精神愉悅的審美，建筑審美包涵這建筑精神的全部，建筑精神即可表達(dá)建筑本身，也表達(dá)著歷史文化的變遷，而騎樓的不規(guī)則的形狀、斑駁的痕跡、古舊的有著人文痕跡的藝術(shù)遺產(chǎn)等，都有著殘缺美這樣一種審美體驗(yàn)。百年歷史在騎樓建筑本體上留下的殘缺痕跡，給人以震撼、難忘、使人回味、思考，一段剝落或倒塌的墻垣、一扇破損的或掩蓋了厚厚塵土的窗欞，對比著墻體冒出的叢叢鮮綠的榕樹枝條，在其強(qiáng)烈的色彩和肌理視覺對比的情況下，讓人感受到“沉舟側(cè)畔千帆過，病樹前頭萬木春”的心靈震蕩，歷史建筑最大的價值在于歲月滄桑的古樸之美。近幾年海口市政部門對騎樓建筑的修整，沒能本著修舊如舊的原則，在一定程度上削弱了人們對于充滿歷史滄桑的殘缺美的審美體驗(yàn)，不能說不是一種遺憾！

3.騎樓建筑審美的價值取向-----經(jīng)世致用

騎樓建筑體現(xiàn)著先民們經(jīng)世致用的審美價值取向。從地理位置來看，?？谖挥谀隙山牒？?，故稱海口，漢代起源，唐代為聯(lián)系瓊州和雷州的商貿(mào)渡口，宋元明均為重要商港，清代海禁解除后，是大陸聯(lián)系南洋等海外的重要對外通商口岸，加上20世紀(jì)初軍閥鄧本殷等政府力量的鼓勵，歸鄉(xiāng)華僑大力營造，遂成今日騎樓之規(guī)模，騎樓一度商賈云集，熱鬧非凡。其實(shí)從海口地理位置和?？隍T樓的發(fā)展史來看，騎樓是為商業(yè)而生，因此在先民營建騎樓時，均已獲取經(jīng)濟(jì)效益為主要目的，在建筑空間布局、用材、紋飾運(yùn)用上等均體現(xiàn)著經(jīng)世致用的價值取向。

首先在空間布局上，上宅下商，騎樓最具特色的各騎樓樓下一層的相連的步行長廊，其主要功能為內(nèi)部商業(yè)空間的延續(xù)，謂之“灰空間”，是內(nèi)部商業(yè)空間和外部街道的有機(jī)延續(xù)，拓展了兩者的使用空間和心理空間，也適用海南濕熱的氣候條件。其寬度從2.1米―2.5米之間，極少的到達(dá)了3米，從人行道0.7米的規(guī)則來看，人行道足夠兩個人相面而行，仍有較大空間，方便人們行走及采購貨物，體現(xiàn)了其商用價值。同時起到遮風(fēng)避雨的功能，人們在閑暇之余，也可在此會客、喝茶，成為鄰里感情交流的場所。步行長廊本身就體現(xiàn)了先民們?yōu)樯虡I(yè)行為而選擇的建筑形態(tài)，極具實(shí)用功能。

其次在騎樓建筑面寬尺度上，大都為單開間的立面，這樣在地價很高的商業(yè)地段，節(jié)約了商業(yè)成本，間的騎樓較少，一般為家境殷實(shí)的商家建造，但也是為了拓展其商用空間，三開間及以上的多為公共建筑或多戶商家共建，體現(xiàn)了物盡其用的實(shí)用主義思想。

在建筑材料上，擇善從之，開始使用耐用的新型建材，海南地處熱帶，氣溫濕熱，早期建造的騎樓仍采用海南盛產(chǎn)的木質(zhì)建材，而木質(zhì)建材容易受潮腐爛，不利于長期使用，而隨著通商口岸的開發(fā)，華僑的歸國，帶來了新型的建筑材料―鋼筋、混凝土等，雖這些建材偏昂貴，但海南人民還是逐步開始使用新材料，與傳統(tǒng)磚木共同使用，即保證了建筑本體的經(jīng)久耐用（保存至今），也最大限度的控制了營建成本。

在建筑形態(tài)和裝飾上，海南人民摒棄文化偏見，大膽引進(jìn)歐式、南洋等風(fēng)格，并與中式風(fēng)格混搭營建，作為商用空間，當(dāng)時經(jīng)營的主要是“洋貨”，為充分展現(xiàn)商家和商品特色，歸國華僑大量采用他們在異鄉(xiāng)已經(jīng)熟悉的文化符號，同時也結(jié)合血液里難以舍棄的中國傳統(tǒng)文化符號，進(jìn)行了大量為宣傳商品、營造濃厚商業(yè)氛圍的建筑裝飾。

4.騎樓街區(qū)的民俗文化審美

民俗文化從廣義來講，既具有物質(zhì)性的一面，也具有精神性的一面，但從狹義角度來講，主要還是指的人們的風(fēng)俗習(xí)慣，具有鮮明地域特色的人類文化意識。民俗文化承載著地域民眾的文化理想和價值觀念，呈現(xiàn)出符號化特征，作為地域或民族的歷史記憶世代相傳，藝術(shù)活動的審美和民俗文化的審美在本質(zhì)上沒有什么嚴(yán)格的界限。

?？隍T樓有非常豐富的民俗文化，如軍坡節(jié)、瓊劇文化、飲食文化等等，相對于屹立百年的騎樓建筑物質(zhì)形態(tài)來說，她是老街街區(qū)鮮活的流動的血液，給老街建筑帶來無限生機(jī)和活力，具有極高的審美價值，是騎樓百年文化歷史的意識留存，失去這些鮮活的民俗文化，騎樓建筑也僅僅只是磚頭瓦片，成為物質(zhì)的空殼。在大規(guī)模城市建設(shè)的同時，在海口其他地區(qū)很多民俗文化由于物質(zhì)載體的喪失，被人們逐步淡忘，騎樓由于保持了相對的完整性，其民俗文化仍保持著原真性，其實(shí)，是建筑實(shí)體的保持延續(xù)了了民俗文化傳承，還是由于民俗文化的保持成就了建筑本體的完整性，是人們值得深思的課題。

騎樓街區(qū)的民俗文化一方面本身具有很強(qiáng)的視覺、聽覺、味覺等感官的審美體驗(yàn)，如瓊劇，瓊劇作為海南本土文化象征之一，備受民眾喜愛，騎樓街區(qū)曾是表演瓊劇最為集中的地方，早年騎樓街區(qū)修建了許多電影院，由于當(dāng)時電影較少，更多的還是表演瓊劇為主。如，20世紀(jì)二十年代修建的“幻真戲院”，還有后來的中華戲院、冠海戲院等，雖后來這些戲院漸漸消失，但時至今日，常有劇團(tuán)在騎樓街低下搭臺表演，觀眾云集。其特色鮮明的唱腔、華麗的舞臺服飾還有如泣如訴的樂器伴奏，讓一些老街坊如癡如醉。

騎樓街區(qū)的飲食文化也是?？诿袼孜幕囊粋€象征，海口作為省會城市，外來菜系的沖擊，本土飲食特點(diǎn)被沖淡，但在騎樓街區(qū)，無論是海南四大名菜還是街頭小吃，均能在這里覓得蹤跡，由于騎樓飲食文化的特征鮮明，2010年，在離騎樓較近的大同路修建了一個“?？隍T樓小吃街”，這是對騎樓飲食文化的一個大集合，也是騎樓飲食文化這個民俗的價值體現(xiàn)。

另一方面，騎樓民俗文化也集中體現(xiàn)了人們平安、辟邪、祈福的精神追求。如騎樓的軍坡節(jié)，軍坡節(jié)主要流行于海南北部地區(qū)，一說是紀(jì)念民族英雄冼夫人，也有是為了祭拜祖先或一些其他歷史名人，每個街區(qū)祭拜的對象和時間都有所差異，叫法也不一樣，有稱為軍坡，也有稱為“公期”或“母期”，每年在固定的時節(jié)進(jìn)行“迎神”活動，海南話稱之為“行符”，如騎樓街區(qū)得勝沙路的行符日為正月十九，位于得勝沙路冼夫人紀(jì)念館的神像經(jīng)過一番打扮，由人抬出挨家挨戶去祈福，每戶人家也擺上香案和貢品迎接神像的到來，同時也有舞獅、鉆“公祖”等其他的一些祭拜活動，氣氛熱烈，場面壯觀。

在這些民俗活動或節(jié)日慶典中，體現(xiàn)的是海南人民的價值觀、人生理想以及真實(shí)生活的寫照，在這些活動中，人們得到心理的暗示和安慰，是一種精神的寄托，從這個角度來說，民俗文化的審美價值即體現(xiàn)在滿足人們的精神追求和人生理想的寄托之上。從觀看者角度來說，這些活躍在騎樓街區(qū)的民俗文化，是為這些百年建筑之靈魂，閃耀著從古至今騎樓民眾們的精神，也為騎樓滄桑的街道增添幾多濃郁的生活氣息，令人神往，具有強(qiáng)烈的精神審美氣質(zhì)。

結(jié)語

?？隍T樓老街歷經(jīng)百年滄桑，如今雖斑駁，但仍顯歲月崢嶸，前人的奮斗和勤勉，給我們留下寶貴的建筑文化遺產(chǎn)，在中國大規(guī)模城市建設(shè)的當(dāng)下，騎樓的存在更顯彌足珍貴。我們探究騎樓建筑，既為感受先祖的精神，傳承其文化，也為找尋騎樓審美原理及審美價值，最終確定其審美地位。

篇10

關(guān)鍵詞：民俗旅游；飲食文化；旅游資源；天津

中圖分類號：F590.75 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）13-0180-02

隨著世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人類進(jìn)入全球性的大眾旅游時代，旅游已經(jīng)成為現(xiàn)代人的重要生活方式。人們對于旅游的需求逐步由觀光旅游轉(zhuǎn)向人文旅游轉(zhuǎn)變。民俗文化旅游是人文旅游的重要組成部分，它以鮮明獨(dú)特的文化內(nèi)涵以及豐富多彩的表現(xiàn)形式，對中外游客產(chǎn)生了巨大的吸引力。天津作為北方的經(jīng)濟(jì)中心，四大直轄市之一，不僅具有悠久的歷史，而且在六百多年的城市發(fā)展中逐漸形成了濃郁的民俗民風(fēng)和多彩的文化藝術(shù)。這為天津民俗文化旅游的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。俗話說“民以食為天”，天津獨(dú)具特色的民俗美食，極大地吸引了各地的旅游者，他們在品嘗“天津三絕”――耳朵眼炸糕、狗不理包子和十八街麻花的同時，也會產(chǎn)生了解天津獨(dú)特飲食文化的欲望，所以說天津的飲食和與之相關(guān)的各種民俗文化因素都可以成為民俗文化旅游的資源。

一、天津飲食民俗的形成與特點(diǎn)

在天津豐富多彩的民俗文化中，飲食民俗在人們?nèi)粘Ｉ钪姓加袠O其重要的地位，它是所有民俗事象中延續(xù)時間最長的一種，是揭示和研究一個地區(qū)社會生產(chǎn)水平、社會文化水平、物產(chǎn)資源的種類及人們?nèi)粘Ｉ罘绞降囊环N最顯而易見的佐證。

天津人飲食習(xí)俗的形成首先同它所處的環(huán)境有密切的關(guān)系。歷史上的天津是退海之地，古有九河下梢之說，因?yàn)樗驅(qū)掗煟嗪Ｓ纸?，故水產(chǎn)極為豐富，品種也多，魚、蝦、蟹、蚌類，應(yīng)有盡有。天津人喜食海鮮、河鮮，就是由得天獨(dú)厚的優(yōu)越條件養(yǎng)成的。天津人有兩句俗語：“吃上一頓鮮，死了也不冤。”又說：“吃魚吃蝦，天津?yàn)榧??！倍颊f明了天津人對海鮮、河鮮的嗜好。

天津飲食文化的形成也受著歷史傳承、居民變化、文化交流的深刻影響。金代貞佑元年（1213年），始被命名為直沽寨，開始形成市鎮(zhèn)。隨著海運(yùn)、漕運(yùn)的發(fā)展，其地位日趨重要，明永樂二年（1404年）正式改名為天津。至清代中葉，天津已成為漕運(yùn)、鹽務(wù)并重的商業(yè)繁榮的大都會。從飲食風(fēng)俗上看，有濃郁的本地特色，同時由于商旅來往，晉、魯、豫及蘇杭的飲食，都對天津人的飲食有一定的影響。后，天津被辟為通商口岸，各國租界林立。以后，天津又成了封建軍閥和下臺官僚的聚集地。故而西洋飲食，宮廷、官府菜肴，閩、粵、江浙菜在天津都有一定的市場。

天津物產(chǎn)豐富，經(jīng)濟(jì)文化發(fā)達(dá)，民間飲食習(xí)俗基本上屬于中國北方類型。但由于其居民五方雜處，故無論在飲食習(xí)慣、飲食結(jié)構(gòu)以及地方風(fēng)味小吃等諸多方面，都形成了自己鮮明的特色。僅清末以來各類典籍中記載的民間美味就足以令人垂涎欲滴了。不僅如此，民國時期《天津志略》中的“生活民俗”曾專就“食俗”而述，這在以往的方志中并不多見。文載“津門人處五方，其食欲雖性有所不能強(qiáng)同，但津門究有其特殊之食品。春有蜆、蟶、河豚、海蟹，秋有螃蟹，冬有鐵雀、銀魚、黃芽、白菜等，至青鯽、白蝦則四時皆有，蓋地域使然也”。

“一方水土造就一方的飲食文化”。 天津自古以來，集五地徙民，薈八域食俗。從飲食習(xí)俗看，天津人以面食為主，特別是面條與餃子和喜慶聚散有關(guān)系，這同山西人以面食為主的習(xí)俗是一樣的。天津菜包括漢民菜、清真菜、素菜三大部分?？偟奶厣珵樯瞄L烹制海鮮、河鮮，注重調(diào)味，講究時令，適應(yīng)面廣，口味以咸鮮、清淡為主，講汁芡，重火候，質(zhì)地多樣。小吃品種豐富。

二、天津俗語中的飲食文化

1.“拼死吃河豚”和“當(dāng)當(dāng)吃海貨，不算不會過”。影響天津飲食習(xí)俗形成的因素是多方面的。首先離不開自然生態(tài)環(huán)境，正因?yàn)樘旖蛞篮影?，具備豐富的河、海兩鮮，我們的先民長期以魚蝦等水產(chǎn)品作為重要食物來源，民諺“天津衛(wèi)三宗寶，銀魚、紫蟹、大紅襖”中之銀魚、紫蟹皆為天津特有的名貴水產(chǎn)品。如果我們看一看元、明兩朝人詠直沽的詩篇，諸如“蟹憶霜時賤”，“魚傍海潮多”，“白魚紫蟹四時肥”，“桃花春水上河豚” 之類，便可以想象出古人的飲食習(xí)慣對自然依賴是很強(qiáng)的，正因如此，天津詩人周寶善的《津門竹枝詞》中有“時逢節(jié)令饌求精”的話，則道出了天津人在飲食方面特別講求“應(yīng)時”、“應(yīng)節(jié)”的習(xí)俗。

津地飲食豐富，民眾愛吃會吃，尤喜食海鮮，不僅留下了“貼餑餑熬魚”的傳統(tǒng)美食，而且留下了天津人“拼死吃河豚”和“當(dāng)當(dāng)吃海貨，不算不會過”的豪爽氣概！在紀(jì)昀的《閱微草堂筆記》中就記載了天津人愛吃河豚的風(fēng)俗：當(dāng)時河豚只有天津產(chǎn)的最多。當(dāng)?shù)厝顺院与?，就像吃蔬菜一樣。可是河豚雖味美卻含有劇毒，不一定家家都善于烹飪，也常有人吃河豚中毒而死的事情發(fā)生。姨丈牛惕園先生說，有一個人特別愛吃河豚，終于中毒而死。這已是可怕的癖好。但死后其人還托夢給妻子，責(zé)問：“祀我何不以河豚?” 這里把天津人“拼死吃河豚”的風(fēng)氣推演到至死不悔的程度。

天津衛(wèi)的俗語“當(dāng)當(dāng)吃海貨，不算不會過”，形象地說明了天津人愛吃海貨的程度，為了吃海貨，不惜把家當(dāng)送入當(dāng)鋪換錢。嚴(yán)格地講，天津人所謂的海貨，大部分并非海產(chǎn)品，更不包括深海捕撈的海產(chǎn)品，只是指塘沽、大沽、北塘直到漢沽運(yùn)河口渤海灣一帶的季節(jié)性水產(chǎn)品而已。天津人認(rèn)為：窮，不能窮在嘴上，每年每季的海鮮、河鮮一定要飽一飽口福，即使為此進(jìn)當(dāng)鋪，也要大快朵頤。而且能否吃上“鮮”也是一個人體面的象征。

2.“下館子”與“添菜”。舊時，天津曾是中國最著名的工商業(yè)城市，元代漕運(yùn)的發(fā)展及天津本身優(yōu)越的地理位置，使其成為南北客商云集、貿(mào)易往來頻繁的商埠重地，而且當(dāng)時不少前朝遺老遺少、文人、政客、軍閥等寓居津門，商人之間的交易和達(dá)官貴人的宴飲，極大的促進(jìn)了天津餐飲業(yè)的空前發(fā)展，從而形成了天津人好“下館子”的時尚。下館子，就是到飯莊擺宴席請客吃飯?？滴踉?，天津成飯莊的第一家――聚慶成飯莊開張營業(yè)，它標(biāo)志著津菜的正式形成。那時，商人為了洽談生意，經(jīng)常要在飯莊宴請外地來津的客商。凡來津的各地客商到自己的商號后，都得先派人陪同去飯莊用餐，熱情款待一番。

每逢熟人在飯莊相遇，還講究“添菜”之禮。即在飯莊吃飯時遇到相識之人在鄰桌用餐，此時，必得前去客套一番，而后再為對方點(diǎn)一二樣的好菜讓跑堂的伙計(jì)送去，并說明是“?菖?菖爺給?菖?菖爺添的菜”。此舉既顯示出其喜好結(jié)交的熱情，又給朋友增添了光彩，進(jìn)一步密切了雙方的關(guān)系，同時還可能結(jié)識新朋友和合作伙伴，一舉數(shù)得。在天津下館子習(xí)俗至今還在民間流傳。

《中華全國風(fēng)俗志》是民俗文化研究的代表作之一，影響廣泛，其中的兩首風(fēng)俗詩在津門傳唱多時?！皵?shù)到珍羞是食羊，西瓠餃子辣酸湯。今朝供客添佳味，烙餅加攤韭菜黃?！币约啊懊糠晁吠壹颐妫瑖舨蛡€個歡。例菜攢來同祭品，粉皮豆剔兩三盤”。在談及天津酒席興盛的原因時書中認(rèn)為：北京的達(dá)官顯貴們遇有大型招待難免有拘束之感，京津地近唇齒，美食有佳，故成群結(jié)隊(duì)來津暢飲歡宴，興致頗高。清末民初之時，大大小小的飯店、酒樓、食鋪等林立街衢，成為天津這座大都會的亮麗風(fēng)景，令人流連忘返。

三、天津的特色小吃與民俗文化

從現(xiàn)存最早康熙十四年的《天津衛(wèi)志》到乾隆四年的《天津縣志》、光緒二十五年的《重修天津府志》等方志中，民間小食數(shù)不勝數(shù)。春餅、煎糕粉、玫瑰餅、藤蘿餅、臘八粥等，早已成為節(jié)令、歲時民俗的重要組成部分。

地處九河下梢的天津，明清兩代漕運(yùn)繁忙，構(gòu)成了鮮明的碼頭文化的特色。船只來往，裝卸貨物，不能久留，匆忙之中就出現(xiàn)了很多具有區(qū)域色彩和職業(yè)特征的方便食品，所以津門薈萃了像貼餑餑熬小魚、狗不理包子、耳朵眼炸糕、十八街大麻花、炸糕、鍋巴菜、煎餅果子、果仁張之類的小吃。在天津人的飲食習(xí)慣中，早餐喜歡吃面茶，可謂百吃不厭。長期以來，面茶多以糜子面或小米面為粉料，撒上芝麻鹽、香油、麻醬等，細(xì)膩適口，味道香濃。然而，面茶的“茶”字令人費(fèi)解，清代袁枚《隨園食單》中的記述也許能說明一二。原來，早先的面茶并非糜子面或小米面，而是在熬好的香茶汁中加入炒面，再加芝麻醬或牛乳或油酥，最后放少許食鹽，成為一碗飽蘊(yùn)香茗之氣的面茶。

天津小吃的特點(diǎn)是便于攜帶，可以拿在手上邊走邊吃，這是在漕運(yùn)文化的基礎(chǔ)上形成的快餐，它不可能是七碟八菜、滿漢全席。南來北往的商船你卸我裝，隨時啟航，哪有功夫坐在飯館里品嘗慢燉細(xì)烹的飲食？坐吃碼頭，誰還去闖蕩世界。跟其他菜系盛在碗碟中的飲食風(fēng)格大異其趣，天津人就餐時不用碗筷，也不必正襟危坐，用荷葉一包或用紙一托，卷起來就咬，可邊走邊吃，既方便省時，又價廉實(shí)惠，吃起來瓷實(shí)，還不耽誤干活――這就是碼頭文化在天津民間飲食上的典型體現(xiàn)。

總之，天津民俗文化旅游的潛在市場是非常巨大的，而其中的代表――飲食文化更是歷史悠久、特色鮮明，要把天津民俗文化旅游開發(fā)成功并形成可持續(xù)性發(fā)展，就必須全面深入的研究天津民俗文化的各個方面，尤其是充分融合飲食民俗的“津味兒”地域特征，增加民俗文化旅游產(chǎn)品的知識性、娛樂性和參與性，開發(fā)出能夠激起旅游者文化共鳴的旅游項(xiàng)目，從而實(shí)現(xiàn)天津民俗文化旅游的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1] 口小勇.天津民俗文化旅游可持續(xù)性發(fā)展研究[D].天津:天津師范大學(xué)研究生學(xué)位論文.