本文作者：韓玉璞工作單位：安陽師范學(xué)院

道德寬容的核心內(nèi)涵道德寬容的核心內(nèi)涵是道德自由、不干涉及尊重權(quán)利原則、實(shí)現(xiàn)公平正義的道德秩序。道德自由。道德自由是道德寬容的應(yīng)有之義，應(yīng)該說沒有道德自由就沒有道德寬容。道德自由是指道德主體自覺、自愿、自主地遵循反映歷史發(fā)展必然性的道德原則和公眾共同認(rèn)可的道德范式去行動(dòng)，它由道德認(rèn)識上的自覺、道德情感上的自愿、道德行為上的自主三個(gè)維度組成，以自覺自愿為主要特征［3］。而道德寬容的態(tài)度和行為也必須是行為主體自覺自愿的選擇，行為主體非理性、非自愿情況下作出的選擇不能稱為道德寬容。因此，道德寬容要求行為主體能夠發(fā)自心靈地選取道德價(jià)值觀念，具有深刻而自覺的道德認(rèn)識和道德覺悟，完全自主地選擇道德行為，這實(shí)質(zhì)上就是主體的道德自由。不干涉及尊重權(quán)利原則?！凹核挥?，勿施于人”是儒家文化的精華，也是道德寬容的核心實(shí)質(zhì)。每一個(gè)人都有不可剝奪、不可侵犯的基本權(quán)利，任何人任何組織都無權(quán)干涉人們正當(dāng)合理地行使自己的權(quán)利。給予別人自由的空間，給他人道德選擇、道德實(shí)踐的“有限”自由，站在別人的立場上思考問題，采取行動(dòng)。絕不可用獨(dú)裁思維和行動(dòng)來宰制別人，絕不強(qiáng)迫要求別人的價(jià)值觀念、行為方式與自己同一，不干涉并且尊重每個(gè)人的基本權(quán)利，這也應(yīng)該是道德寬容的核心內(nèi)涵。當(dāng)然，不干涉和尊重權(quán)利并不是所謂的完全自由，放棄原則，聽之任之，那樣只能導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)狀態(tài)的無序、混亂，會(huì)與我們的初衷背道而馳。不干涉及尊重權(quán)利原則的目的是對社會(huì)個(gè)體有利、對國家民族有益，是為了實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的道德和諧秩序和歷史發(fā)展秩序。因此，實(shí)現(xiàn)道德寬容的一個(gè)基本要求就是不干涉及尊重權(quán)利原則。實(shí)現(xiàn)公平、合理、正義的道德秩序。通常來講，秩序是一個(gè)規(guī)范系統(tǒng)。雖然道德秩序相對于社會(huì)法制、宗教信條、政治策略等秩序要素顯得力量較弱，但它卻涉及面廣，屬于一個(gè)整體范疇的“秩序源”。我們知道，道德寬容的存在基礎(chǔ)是個(gè)人平等、文化多樣，也由此可知，追求個(gè)人平等、尊重文化多樣是道德寬容始終不渝的目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)公平、合理、正義的道德秩序，就要求各道德主體在堅(jiān)持一定原則的前提下，以寬和的心態(tài)容得下并尊重異己的價(jià)值觀念、異己的審美需求、異己的文化生態(tài)、異己的行為方式，而不是千方百計(jì)地排斥、打擊、壓制異己行為和異己觀念。只有這樣，整個(gè)社會(huì)才會(huì)處于良性運(yùn)行中，才能達(dá)到公平、合理、正義的道德秩序。

道德寬容的實(shí)現(xiàn)

道德寬容的真正實(shí)現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導(dǎo)，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導(dǎo)任何一種道德意識和道德自覺都會(huì)以一種強(qiáng)大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內(nèi)心世界，內(nèi)化為一個(gè)人的感情、意志、信念，以一個(gè)人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量絕非易事，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導(dǎo)的引領(lǐng)作用。道德寬容的理念和原則既不會(huì)“胎生”在人們的頭腦中，也不會(huì)自動(dòng)根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復(fù)進(jìn)行動(dòng)之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會(huì)上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)道德主體的三種意識。培養(yǎng)道德主體的價(jià)值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認(rèn)差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實(shí)施主體具備多樣性、差異性的主動(dòng)意識和認(rèn)知能力。意識決定實(shí)踐活動(dòng)，如果道德主體不具備價(jià)值差異性、多樣性意識，就會(huì)在實(shí)踐中立己為標(biāo)桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權(quán)利，否定別人的價(jià)值理念、價(jià)值審美、價(jià)值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進(jìn)而將道德寬容付諸實(shí)踐，就必須具備價(jià)值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個(gè)人的價(jià)值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價(jià)值的差異性、多樣性是客觀存在的事實(shí)，是無法避免的。世界上每一個(gè)國家，每一個(gè)地區(qū)，每一個(gè)民族都有自己獨(dú)有的價(jià)值追求、宗教理想、道德準(zhǔn)則，它們的形成歷經(jīng)了漫長的過程，依賴于各個(gè)國家、民族、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內(nèi)的人們，生活方式的選擇、價(jià)值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會(huì)分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學(xué)校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價(jià)值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價(jià)值差異性和多樣性的做法只可能導(dǎo)致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會(huì)的發(fā)展與變革增強(qiáng)了人們的平等意識，實(shí)際上，主體平等是道德寬容得以存在和實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)之一，從這個(gè)意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進(jìn)行平等意識的教育也就成為實(shí)現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產(chǎn)生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習(xí)慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會(huì)去理解、尊重異己的價(jià)值理想和道德實(shí)踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習(xí)慣性的劣勢論者則步入了另一個(gè)極端，他們?nèi)狈ψ孕?，自覺矮人三分，習(xí)慣于用別人的觀念、價(jià)值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因?yàn)檫@種容忍是被動(dòng)的，缺乏道德自由的底蘊(yùn)，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強(qiáng)對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習(xí)慣。一個(gè)人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個(gè)艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會(huì)環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會(huì)氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會(huì)氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導(dǎo)向上大力倡導(dǎo)平等精神，創(chuàng)設(shè)一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產(chǎn)生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強(qiáng)是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時(shí)具有道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動(dòng)中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，道德主體在道德活動(dòng)中具有自主選擇的意識和能力。人們在實(shí)施道德選擇時(shí)往往會(huì)受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時(shí)調(diào)節(jié)自身的需求和情感，堅(jiān)定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動(dòng)的方法選擇、手段使用、過程調(diào)控都指向活動(dòng)的終極目標(biāo)。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會(huì)自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實(shí)現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨(dú)立進(jìn)行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實(shí)現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會(huì)責(zé)任意識和利益意識。社會(huì)責(zé)任意識和利益意識實(shí)際上是密不可分的。強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感會(huì)促使主體對自身擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任具有明晰的判斷，會(huì)成為道德主體從事道德實(shí)踐的內(nèi)生動(dòng)力，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)道德主體在道德活動(dòng)中處處為社會(huì)、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。道德寬容首先強(qiáng)調(diào)的是一種道義責(zé)任，只有當(dāng)?shù)赖轮黧w認(rèn)識到自己對他人和社會(huì)所負(fù)的義務(wù)、責(zé)任和使命時(shí)，才不會(huì)畫地為牢，推諉自己應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，才能夠尊重他人的權(quán)利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權(quán)利或權(quán)力。綜上可知，培養(yǎng)道德個(gè)體的主體性意識，關(guān)鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責(zé)任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實(shí)施道德寬容實(shí)踐。（二）強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實(shí)現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內(nèi)化為人們的思想，轉(zhuǎn)化為人們自覺的道德寬容實(shí)踐，僅有道德意識教育顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導(dǎo)和激勵(lì)現(xiàn)實(shí)世界的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導(dǎo)”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導(dǎo)、社會(huì)輿論等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，對那些缺乏較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念，破壞、逃避道德建設(shè)的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責(zé)，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實(shí)踐，就必須在道德教育的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關(guān)懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關(guān)懷，就必須為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關(guān)懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價(jià)值，尊重異己觀念、異己價(jià)值、異己行為，反對一元道德價(jià)值體系。這就從制度內(nèi)容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會(huì)基本的、正義的價(jià)值理念。制度內(nèi)容的正確性需要制度制定程序的嚴(yán)格來保證。這需要做好兩個(gè)方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會(huì)群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調(diào)是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個(gè)人的粗暴獨(dú)斷甚至以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定道德價(jià)值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚(yáng)善是最為樸素而有效的道德準(zhǔn)則。制度內(nèi)容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內(nèi)容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實(shí)現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚(yáng)善的基本準(zhǔn)則。一是揚(yáng)善，要想揚(yáng)善，必須報(bào)善。個(gè)人的思想和行為只有得到了物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會(huì)。所以，對于符合人性和社會(huì)要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵(lì)；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價(jià)值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。揚(yáng)善是一種攜帶和引領(lǐng)，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會(huì)的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯(cuò)，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚(yáng)善和懲惡可以在人之本性的基礎(chǔ)上促進(jìn)個(gè)體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設(shè)中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個(gè)社會(huì)的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值

倡導(dǎo)道德寬容的最終目的是指導(dǎo)道德寬容實(shí)踐，在解決道德領(lǐng)域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當(dāng)今的國際社會(huì)呈現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，要想打破固有的國際政治、經(jīng)濟(jì)、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔(dān)，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會(huì)制度、價(jià)值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因?yàn)?，只有寬容、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護(hù)國家、民族的利益為根本出發(fā)點(diǎn)，維護(hù)國家的主權(quán)和領(lǐng)土完整，對于侵犯國家主權(quán)的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下日益明朗，整個(gè)世界將成為一個(gè)密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關(guān)系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達(dá)成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當(dāng)然復(fù)雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達(dá)成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個(gè)客觀存在的不爭的事實(shí)，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調(diào)和；文化多元亦無可否認(rèn)，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內(nèi)確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團(tuán)體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權(quán)主義心態(tài)，適當(dāng)進(jìn)行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準(zhǔn)則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達(dá)成共識，避免矛盾和沖突，從而推動(dòng)世界的和平與發(fā)展。關(guān)于普遍倫理建立的路徑，西方學(xué)者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達(dá)成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價(jià)值個(gè)體之間在沒有外力施加影響的前提下進(jìn)行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當(dāng)然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質(zhì)決定了它絕不是靠經(jīng)濟(jì)甚至軍事強(qiáng)勢、政治強(qiáng)權(quán)來達(dá)成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權(quán)利訴求。同時(shí)，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進(jìn)行，在一定程度上避免了文化霸權(quán)主義和利益獨(dú)裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內(nèi)逐漸形成。（三）和諧社會(huì)的建立需要道德寬容道德寬容是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會(huì)個(gè)體成員之間形成和諧的人際關(guān)系以及與和諧社會(huì)相適應(yīng)的共同價(jià)值理念，更重要的是有利于促進(jìn)多元文化的良性互動(dòng)，從而倡導(dǎo)民主，增進(jìn)自由，體現(xiàn)平等。因?yàn)闃?gòu)成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習(xí)俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當(dāng)然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實(shí)，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動(dòng)的進(jìn)程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進(jìn)多元文化的激蕩、沖突、交匯，進(jìn)而推動(dòng)文化的大融合，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下良好的文化和思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，道德寬容在當(dāng)代中國對處理化解人民內(nèi)部矛盾，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的有序發(fā)展，維護(hù)祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

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道德寬容的實(shí)現(xiàn)

道德寬容的真正實(shí)現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導(dǎo)，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導(dǎo)任何一種道德意識和道德自覺都會(huì)以一種強(qiáng)大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內(nèi)心世界，內(nèi)化為一個(gè)人的感情、意志、信念，以一個(gè)人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量絕非易事，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導(dǎo)的引領(lǐng)作用。道德寬容的理念和原則既不會(huì)“胎生”在人們的頭腦中，也不會(huì)自動(dòng)根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復(fù)進(jìn)行動(dòng)之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會(huì)上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)道德主體的三種意識。培養(yǎng)道德主體的價(jià)值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認(rèn)差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實(shí)施主體具備多樣性、差異性的主動(dòng)意識和認(rèn)知能力。意識決定實(shí)踐活動(dòng)，如果道德主體不具備價(jià)值差異性、多樣性意識，就會(huì)在實(shí)踐中立己為標(biāo)桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權(quán)利，否定別人的價(jià)值理念、價(jià)值審美、價(jià)值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進(jìn)而將道德寬容付諸實(shí)踐，就必須具備價(jià)值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個(gè)人的價(jià)值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價(jià)值的差異性、多樣性是客觀存在的事實(shí)，是無法避免的。世界上每一個(gè)國家，每一個(gè)地區(qū)，每一個(gè)民族都有自己獨(dú)有的價(jià)值追求、宗教理想、道德準(zhǔn)則，它們的形成歷經(jīng)了漫長的過程，依賴于各個(gè)國家、民族、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內(nèi)的人們，生活方式的選擇、價(jià)值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會(huì)分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學(xué)校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價(jià)值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價(jià)值差異性和多樣性的做法只可能導(dǎo)致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會(huì)的發(fā)展與變革增強(qiáng)了人們的平等意識，實(shí)際上，主體平等是道德寬容得以存在和實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)之一，從這個(gè)意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進(jìn)行平等意識的教育也就成為實(shí)現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產(chǎn)生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習(xí)慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會(huì)去理解、尊重異己的價(jià)值理想和道德實(shí)踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習(xí)慣性的劣勢論者則步入了另一個(gè)極端，他們?nèi)狈ψ孕?，自覺矮人三分，習(xí)慣于用別人的觀念、價(jià)值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因?yàn)檫@種容忍是被動(dòng)的，缺乏道德自由的底蘊(yùn)，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強(qiáng)對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習(xí)慣。一個(gè)人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個(gè)艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會(huì)環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會(huì)氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會(huì)氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導(dǎo)向上大力倡導(dǎo)平等精神，創(chuàng)設(shè)一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產(chǎn)生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強(qiáng)是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時(shí)具有道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動(dòng)中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，道德主體在道德活動(dòng)中具有自主選擇的意識和能力。人們在實(shí)施道德選擇時(shí)往往會(huì)受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時(shí)調(diào)節(jié)自身的需求和情感，堅(jiān)定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動(dòng)的方法選擇、手段使用、過程調(diào)控都指向活動(dòng)的終極目標(biāo)。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會(huì)自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實(shí)現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨(dú)立進(jìn)行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實(shí)現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會(huì)責(zé)任意識和利益意識。社會(huì)責(zé)任意識和利益意識實(shí)際上是密不可分的。強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感會(huì)促使主體對自身擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任具有明晰的判斷，會(huì)成為道德主體從事道德實(shí)踐的內(nèi)生動(dòng)力，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)道德主體在道德活動(dòng)中處處為社會(huì)、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。道德寬容首先強(qiáng)調(diào)的是一種道義責(zé)任，只有當(dāng)?shù)赖轮黧w認(rèn)識到自己對他人和社會(huì)所負(fù)的義務(wù)、責(zé)任和使命時(shí)，才不會(huì)畫地為牢，推諉自己應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，才能夠尊重他人的權(quán)利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權(quán)利或權(quán)力。綜上可知，培養(yǎng)道德個(gè)體的主體性意識，關(guān)鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責(zé)任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實(shí)施道德寬容實(shí)踐。（二）強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實(shí)現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內(nèi)化為人們的思想，轉(zhuǎn)化為人們自覺的道德寬容實(shí)踐，僅有道德意識教育顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導(dǎo)和激勵(lì)現(xiàn)實(shí)世界的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導(dǎo)”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導(dǎo)、社會(huì)輿論等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，對那些缺乏較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念，破壞、逃避道德建設(shè)的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責(zé)，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實(shí)踐，就必須在道德教育的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關(guān)懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關(guān)懷，就必須為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關(guān)懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價(jià)值，尊重異己觀念、異己價(jià)值、異己行為，反對一元道德價(jià)值體系。這就從制度內(nèi)容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會(huì)基本的、正義的價(jià)值理念。制度內(nèi)容的正確性需要制度制定程序的嚴(yán)格來保證。這需要做好兩個(gè)方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會(huì)群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調(diào)是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個(gè)人的粗暴獨(dú)斷甚至以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定道德價(jià)值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚(yáng)善是最為樸素而有效的道德準(zhǔn)則。制度內(nèi)容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內(nèi)容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實(shí)現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚(yáng)善的基本準(zhǔn)則。一是揚(yáng)善，要想揚(yáng)善，必須報(bào)善。個(gè)人的思想和行為只有得到了物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會(huì)。所以，對于符合人性和社會(huì)要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵(lì)；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價(jià)值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。揚(yáng)善是一種攜帶和引領(lǐng)，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會(huì)的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯(cuò)，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚(yáng)善和懲惡可以在人之本性的基礎(chǔ)上促進(jìn)個(gè)體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設(shè)中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個(gè)社會(huì)的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值

倡導(dǎo)道德寬容的最終目的是指導(dǎo)道德寬容實(shí)踐，在解決道德領(lǐng)域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當(dāng)今的國際社會(huì)呈現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，要想打破固有的國際政治、經(jīng)濟(jì)、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔(dān)，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會(huì)制度、價(jià)值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因?yàn)椋挥袑捜?、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護(hù)國家、民族的利益為根本出發(fā)點(diǎn)，維護(hù)國家的主權(quán)和領(lǐng)土完整，對于侵犯國家主權(quán)的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下日益明朗，整個(gè)世界將成為一個(gè)密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關(guān)系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達(dá)成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當(dāng)然復(fù)雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達(dá)成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個(gè)客觀存在的不爭的事實(shí)，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調(diào)和；文化多元亦無可否認(rèn)，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內(nèi)確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團(tuán)體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權(quán)主義心態(tài)，適當(dāng)進(jìn)行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準(zhǔn)則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達(dá)成共識，避免矛盾和沖突，從而推動(dòng)世界的和平與發(fā)展。關(guān)于普遍倫理建立的路徑，西方學(xué)者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達(dá)成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價(jià)值個(gè)體之間在沒有外力施加影響的前提下進(jìn)行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當(dāng)然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質(zhì)決定了它絕不是靠經(jīng)濟(jì)甚至軍事強(qiáng)勢、政治強(qiáng)權(quán)來達(dá)成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權(quán)利訴求。同時(shí)，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進(jìn)行，在一定程度上避免了文化霸權(quán)主義和利益獨(dú)裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內(nèi)逐漸形成。（三）和諧社會(huì)的建立需要道德寬容道德寬容是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會(huì)個(gè)體成員之間形成和諧的人際關(guān)系以及與和諧社會(huì)相適應(yīng)的共同價(jià)值理念，更重要的是有利于促進(jìn)多元文化的良性互動(dòng)，從而倡導(dǎo)民主，增進(jìn)自由，體現(xiàn)平等。因?yàn)闃?gòu)成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習(xí)俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當(dāng)然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實(shí)，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動(dòng)的進(jìn)程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進(jìn)多元文化的激蕩、沖突、交匯，進(jìn)而推動(dòng)文化的大融合，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下良好的文化和思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，道德寬容在當(dāng)代中國對處理化解人民內(nèi)部矛盾，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的有序發(fā)展，維護(hù)祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

本文作者：韓玉璞工作單位：安陽師范學(xué)院

道德寬容的實(shí)現(xiàn)

道德寬容的真正實(shí)現(xiàn)，需要道德教育的指引與范導(dǎo)，需要制度的規(guī)約與支持。（一）教育的指引與范導(dǎo)任何一種道德意識和道德自覺都會(huì)以一種強(qiáng)大的、無形的、非秩序的力量深藏于人們的內(nèi)心世界，內(nèi)化為一個(gè)人的感情、意志、信念，以一個(gè)人的品性、意向示現(xiàn)與人，道德寬容亦是如此。心靈的改變最為艱難，某種道德觀念要想成為現(xiàn)實(shí)的道德力量絕非易事，因?yàn)樗膶?shí)現(xiàn)必須首先“征服”“占據(jù)”人們的心靈，從而獲得意識上的肯定。因此，道德教化在道德主體的道德養(yǎng)成過程中必不可少，起到了指引與范導(dǎo)的引領(lǐng)作用。道德寬容的理念和原則既不會(huì)“胎生”在人們的頭腦中，也不會(huì)自動(dòng)根植到人的心靈中生根發(fā)芽，它需要在道德主體中反復(fù)進(jìn)行動(dòng)之以情、曉之以理的寬容理念教化，才有可能在社會(huì)上自覺化、普遍化、共同化。道德寬容教育的主要任務(wù)是培養(yǎng)道德主體的三•40•種意識。培養(yǎng)道德主體的價(jià)值多樣性、差異性意識。道德寬容首先承認(rèn)差異性和多樣性。這就要求道德寬容的實(shí)施主體具備多樣性、差異性的主動(dòng)意識和認(rèn)知能力。意識決定實(shí)踐活動(dòng)，如果道德主體不具備價(jià)值差異性、多樣性意識，就會(huì)在實(shí)踐中立己為標(biāo)桿，以自己的道德意識為中心，干涉別人的道德自由權(quán)利，否定別人的價(jià)值理念、價(jià)值審美、價(jià)值選擇。道德主體要想具有道德寬容的觀念，進(jìn)而將道德寬容付諸實(shí)踐，就必須具備價(jià)值差異性、多樣性意識。所以，培養(yǎng)一個(gè)人的價(jià)值差異性、多樣性意識就成為其具有道德寬容觀念的首要之舉。一般而言，應(yīng)從以下兩個(gè)方面著手培養(yǎng)：首先，要讓人們明白，價(jià)值的差異性、多樣性是客觀存在的事實(shí)，是無法避免的。世界上每一個(gè)國家，每一個(gè)地區(qū)，每一個(gè)民族都有自己獨(dú)有的價(jià)值追求、宗教理想、道德準(zhǔn)則，它們的形成歷經(jīng)了漫長的過程，依賴于各個(gè)國家、民族、地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史階段、地理存在、文化傳承甚至種族的不同。即使是同一國家、同一地理區(qū)域內(nèi)的人們，生活方式的選擇、價(jià)值觀念的追求、宗教信仰的理想等受社會(huì)分層、教育程度、性格特征、興趣愛好、家庭環(huán)境、學(xué)校教育等因素的影響也不可能整齊劃一、絕對同一，而是有差別的。其次，要培養(yǎng)出人們的道德寬容意識還必須要培養(yǎng)人們用理解、寬諒、尊重的姿態(tài)理性和融地對待價(jià)值選擇的差異性、多樣性，任何壓制、排擠、棒殺價(jià)值差異性和多樣性的做法只可能導(dǎo)致道德滑坡。培養(yǎng)道德主體的平等意識。社會(huì)的發(fā)展與變革增強(qiáng)了人們的平等意識，實(shí)際上，主體平等是道德寬容得以存在和實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ)之一，從這個(gè)意義上說，沒有主體平等，就沒有道德寬容。所以，對道德主體進(jìn)行平等意識的教育也就成為實(shí)現(xiàn)道德寬容的必修課程。不具備平等意識的人極易產(chǎn)生兩種極端傾向，即盲目性的優(yōu)勢論和習(xí)慣性的劣勢論［4］。盲目的優(yōu)勢論者往往自視極高，把自己看做最好的，是別人的榜樣，對他人一概采取貶低、蔑視的態(tài)度，不屑一顧，沒有理解、尊重他人的意識，更不會(huì)去理解、尊重異己的價(jià)值理想和道德實(shí)踐，這與道德寬容是背道而馳、南轅北轍的。而習(xí)慣性的劣勢論者則步入了另一個(gè)極端，他們?nèi)狈ψ孕?，自覺矮人三分，習(xí)慣于用別人的觀念、價(jià)值尺度來衡量自己，人云亦云，不具備獨(dú)立的人格尊嚴(yán)，甚至于成為別人的附庸。這樣的人可以容忍別人，但絕不是寬容，因?yàn)檫@種容忍是被動(dòng)的，缺乏道德自由的底蘊(yùn)，只能屬于道德容忍或道德縱容，不屬于道德寬容。所以，只有培養(yǎng)道德主體的平等意識，加強(qiáng)對道德主體的平等意識教育，才能消除以上兩種不良傾向，逐漸養(yǎng)成人們的道德寬容習(xí)慣。一個(gè)人只有深刻理解了什么是平等、平等有什么重要意義，才有可能真正地從思想上接受平等，并按照平等的要求去做。所以培養(yǎng)道德主體的平等意識無疑是一個(gè)艱苦而漫長的過程。另外，道德主體所處的社會(huì)環(huán)境也不容忽視，平等、和諧的社會(huì)氛圍將有助于人們平等意識的培養(yǎng)和形成。營造平等的社會(huì)氛圍首先要從制度、政策、法律法規(guī)的制定與執(zhí)行上體現(xiàn)平等精神；其次要從輿論導(dǎo)向上大力倡導(dǎo)平等精神，創(chuàng)設(shè)一種平等的輿論氛圍。培養(yǎng)道德主體的主體性意識。道德寬容意識的產(chǎn)生同人們的道德主體性意識的覺醒和增強(qiáng)是分不開的。所謂道德的主體性，是指人們在一定道德情境中對待所面臨的道德客體時(shí)具有道德準(zhǔn)則和規(guī)范的自主性、積極性和創(chuàng)造性［5］，也就是人們在道德活動(dòng)中具有主體性意識。具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，道德主體在道德活動(dòng)中具有自主選擇的意識和能力。人們在實(shí)施道德選擇時(shí)往往會(huì)受到來自方方面面的干擾和破壞，無論遇到什么樣的情況，道德主體都能及時(shí)調(diào)節(jié)自身的需求和情感，堅(jiān)定自己的信念，自主地做出自己的選擇和決定，使得道德活動(dòng)的方法選擇、手段使用、過程調(diào)控都指向活動(dòng)的終極目標(biāo)。如果道德主體具備自我選擇的能力，他就會(huì)自主理性地選擇尊重和不干涉的對象范圍，促成道德寬容的實(shí)現(xiàn)。所以培養(yǎng)人們獨(dú)立進(jìn)行行為選擇的能力也就是培養(yǎng)人們自主選擇的意識和能力，這與道德寬容的實(shí)現(xiàn)是密不可分的。第二，主體具有自覺的社會(huì)責(zé)任意識和利益意識。社會(huì)責(zé)任意識和利益意識實(shí)際上是密不可分的。強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感會(huì)促使主體對自身擔(dān)負(fù)的社會(huì)責(zé)任具有明晰的判斷，會(huì)成為道德主體從事道德實(shí)踐的內(nèi)生動(dòng)力，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)道德主體在道德活動(dòng)中處處為社會(huì)、為他人著想，從而使正確的利益意識成為主體自性活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。道德寬容首先強(qiáng)調(diào)的是一種道義責(zé)任，只有當(dāng)?shù)赖轮黧w認(rèn)識到自己對他人和社會(huì)所負(fù)的義務(wù)、責(zé)任和使命時(shí)，才不會(huì)畫地為牢，推諉自己應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)，才能夠尊重他人的權(quán)利，不干涉他人的自由，心甘情愿地讓渡或放棄某些權(quán)利或權(quán)力。綜上可知，培養(yǎng)道德個(gè)體的主體性意識，關(guān)鍵在于培養(yǎng)道德主體的自主選擇的意識和責(zé)任意識，這將有助于人們把握道德寬容限度和實(shí)施道德寬容實(shí)踐。（二）強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持人性的多樣化使得任何有益目的的實(shí)現(xiàn)都必須制度化，道德寬容亦是如此。道德寬容意識的教育可以使道德寬容成為一種可能，但要使這種寬容意識真正內(nèi)化為人們的思想，轉(zhuǎn)化為人們自覺的道德寬容實(shí)踐，僅有道德意識教育顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。首先，道德寬容教育總是崇高化、理想化的。道德寬容教育所描繪的理想化的人性意識和道德圖景雖然可提升人的主觀意識和精神境界，引導(dǎo)和激勵(lì)現(xiàn)實(shí)世界的人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)理想的道德寬容愿景而努力，但“勸導(dǎo)”和教育無法讓人格各異的人在諸多的摻雜了利益存在的道德選擇中保持“崇高”的道德寬容。其次，道德意識教育只有通過主觀世界的自我接受和認(rèn)可才起作用，它是通過榜樣示范、思想勸導(dǎo)、社會(huì)輿論等柔性手段和途徑來進(jìn)行的，對那些缺乏較高道德責(zé)任感和較堅(jiān)定的道德信念，破壞、逃避道德建設(shè)的人往往無能為力，只能給予良心和道義上的譴責(zé)，不能保證社會(huì)道德規(guī)范的共同遵守。因此，要培養(yǎng)人們的道德寬容意識并將之真正付諸實(shí)踐，就必須在道德教育的基礎(chǔ)上強(qiáng)化制度的規(guī)約與支持，使道德寬容得到制度的倫理關(guān)懷。為了使道德主體的道德意識和道德自覺的養(yǎng)成得到制度力量的支撐和關(guān)懷，就必須為道德建設(shè)提供一種制度安排的倫理環(huán)境，這就是制度的倫理關(guān)懷。建立允許存在并尊重多元道德體系的制度是道德寬容在更廣泛的領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)的保證。這一制度的核心是尊重多元道德價(jià)值，尊重異己觀念、異己價(jià)值、異己行為，反對一元道德價(jià)值體系。這就從制度內(nèi)容本身體現(xiàn)出寬容，即容忍差異性、尊重多樣性，并反映社會(huì)基本的、正義的價(jià)值理念。制度內(nèi)容的正確性需要制度制定程序的嚴(yán)格來保證。這需要做好兩個(gè)方面的工作，一是制度的制定者要有廣泛的代表性，能夠代表社會(huì)群體大多數(shù)的利益。二是制度制定過程的基調(diào)是平等、尊重、協(xié)商、對話和討論。任何組織、群體和個(gè)人的粗暴獨(dú)斷甚至以自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定道德價(jià)值體系的合理性與存在性都是行不通的。懲惡揚(yáng)善是最為樸素而有效的道德準(zhǔn)則。制度內(nèi)容的寬容性和制度程序的正義性保證了制度的內(nèi)容和制定程序符合寬容原則和正義理念。但要真正實(shí)現(xiàn)道德寬容，同樣需要在這一制度貫徹、踐行的過程中把握好懲惡揚(yáng)善的基本準(zhǔn)則。一是揚(yáng)善，要想揚(yáng)善，必須報(bào)善。個(gè)人的思想和行為只有得到了物質(zhì)和精神上的認(rèn)可和滿足，才能再接再厲并且示范于社會(huì)。所以，對于符合人性和社會(huì)要求的道德寬容行為一定要大張旗鼓地給予制度上的支持和鼓勵(lì)；二是懲惡，即對排斥、打擊符合正義的價(jià)值差異的態(tài)度和行為予以制度上的打擊和制裁，使其為自己不符合道德寬容的行為付出實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。揚(yáng)善是一種攜帶和引領(lǐng)，是正義和道德的肯定和彰顯，它可以促使道德寬容與文明逐漸成為社會(huì)的主旋律；懲惡是一種制止和糾錯(cuò)，在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。制度的揚(yáng)善和懲惡可以在人之本性的基礎(chǔ)上促進(jìn)個(gè)體的道德寬容自覺性的形成，在道德寬容建設(shè)中，這兩種功能和作用都是不可或缺的。只有具備了制度的合理安排，一個(gè)社會(huì)的普遍的道德寬容才有可能形成。

道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值

倡導(dǎo)道德寬容的最終目的是指導(dǎo)道德寬容實(shí)踐，在解決道德領(lǐng)域的問題中彰顯道德寬容的現(xiàn)代價(jià)值。（一）公平、公正、合理、正義的國際新秩序的建立需要道德寬容建立公平、公正、合理、正義的國際新秩序是世界各國、各民族的共同心愿。當(dāng)今的國際社會(huì)呈現(xiàn)出政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化發(fā)展的多樣性和發(fā)展極不平衡性兩大特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，要想打破固有的國際政治、經(jīng)濟(jì)、道德舊秩序，建立新秩序，并非易事。但只要各國、各民族都勇于承擔(dān)，相互尊重，相互理解，相互寬容，能夠發(fā)揮各自的作用，那么在付出艱辛的努力后，符合世界發(fā)展要求的、公平正義的國際政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化新秩序就能夠建立起來。世界的多樣性表現(xiàn)為社會(huì)制度、價(jià)值觀念、生活方式、宗教信仰、民族文化等全方位的差異性，在這樣“差異”的世界里建立需要“妥協(xié)”甚至“犧牲”的新秩序更需要寬容。因?yàn)椋挥袑捜?、尊重、諒解才能保持世界的多樣性與和平、穩(wěn)定、發(fā)展。但任何寬容和尊重都是有限度和底線的，那就是無論在什么情況下，我們都要以維護(hù)國家、民族的利益為根本出發(fā)點(diǎn)，維護(hù)國家的主權(quán)和領(lǐng)土完整，對于侵犯國家主權(quán)的行為絕沒有尊重、寬容可言。所以，建立公正、合理、正義的國際新秩序不但需要各國、各民族以符合現(xiàn)代道德規(guī)范的民族寬容心態(tài)對待其他國家和民族，還必須打破強(qiáng)權(quán)政治和霸權(quán)主義。（二）普遍倫理的建立需要道德寬容世界一體化趨勢在經(jīng)濟(jì)全球化的推動(dòng)下日益明朗，整個(gè)世界將成為一個(gè)密不可分的大家園。在這種大趨勢下，業(yè)已形成的、歷史的處理國家之間、地區(qū)之間、民族之間關(guān)系的倫理規(guī)范與原則顯然已不能適應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化格局重組局面下各利益主體的要求，這就從客觀上要求重建能夠達(dá)成最低限度的普遍性共識的倫理規(guī)范與原則，即普遍倫理。當(dāng)然復(fù)雜多變的國際局勢使得普遍性共識的達(dá)成極其艱難，它將遭遇到利益多元化和文化多元化等因素的重重阻攔。利益多元是一個(gè)客觀存在的不爭的事實(shí)，國家與民族之間的利益沖突不可避免且很難調(diào)和；文化多元亦無可否認(rèn)，而且文化激蕩難以消除。因此，要在全球范圍內(nèi)確立普遍倫理，就需要以民族利益為主體的利益團(tuán)體放棄宰制性心態(tài)和文化霸權(quán)主義心態(tài)，適當(dāng)進(jìn)行利益“放棄”和文化“妥協(xié)”，以更加開放的姿態(tài)，更加廣闊的視野，更加平等的準(zhǔn)則即采取道德寬容的態(tài)度去理解、尊重其他國家和民族［6］。只有這樣，才有可能達(dá)成共識，避免矛盾和沖突，從而推動(dòng)世界的和平與發(fā)展。關(guān)于普遍倫理建立的路徑，西方學(xué)者哈貝馬斯提出了商談理論，這一理論的核心是在矛盾的解決過程中彼此通過“對話”“商談”的手段來達(dá)成共識。所謂“商談”就是在不同的道德主體、價(jià)值個(gè)體之間在沒有外力施加影響的前提下進(jìn)行基于平等的對話、協(xié)商、討論，當(dāng)然也可以爭論甚至論戰(zhàn)。商談的這種特質(zhì)決定了它絕不是靠經(jīng)濟(jì)甚至軍事強(qiáng)勢、政治強(qiáng)權(quán)來達(dá)成商談對象中部分主體“無奈”狀況下的統(tǒng)一，而是相互尊重對方合理正義的權(quán)利訴求。同時(shí)，商談的主體還具有廣泛性，它可以在不同的道德主體、文化主體之間進(jìn)行，在一定程度上避免了文化霸權(quán)主義和利益獨(dú)裁行為。這樣，普遍倫理才能夠得以建立，道德寬容也才有可能在世界范圍內(nèi)逐漸形成。（三）和諧社會(huì)的建立需要道德寬容道德寬容是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。在構(gòu)建和諧社會(huì)過程中，道德寬容的張力得到了積極體現(xiàn)，它不僅有助于社會(huì)個(gè)體成員之間形成和諧的人際關(guān)系以及與和諧社會(huì)相適應(yīng)的共同價(jià)值理念，更重要的是有利于促進(jìn)多元文化的良性互動(dòng)，從而倡導(dǎo)民主，增進(jìn)自由，體現(xiàn)平等。因?yàn)闃?gòu)成世界文明的模式（文化、制度、宗教、習(xí)俗等）具有多樣性，在融合中存在著可控甚或偶爾不可控的“沖突”，在借鑒、競爭的常態(tài)中需要文明對話。文明對話不僅是各種文明自身存在和發(fā)展的前提，而且是不同文明相互理解與觀照的方式［7］。當(dāng)然，“趨同”只是多元文化共存的一種狀態(tài)，“趨近”才是訴求可行的現(xiàn)實(shí)，在“趨近”中必然是“和而不同”。這就要求在文明、文化大互動(dòng)的進(jìn)程中保持道德寬容的態(tài)度，只有這種態(tài)度才能促進(jìn)多元文化的激蕩、沖突、交匯，進(jìn)而推動(dòng)文化的大融合，為構(gòu)建和諧社會(huì)打下良好的文化和思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，道德寬容在當(dāng)代中國對處理化解人民內(nèi)部矛盾，推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)的有序發(fā)展，維護(hù)祖國的統(tǒng)一大業(yè)都發(fā)揮著不可替代的作用。

論文關(guān)鍵詞:主體間性;理論;視角;大學(xué)生;網(wǎng)絡(luò)道德;教育

論文摘要:當(dāng)前大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德教育存在混亂與無序、放縱與極化、極端自由思想等問題，根據(jù)主體間性理論可以從以下三方面著手予以矯治:在網(wǎng)絡(luò)道德教育目標(biāo)上以培養(yǎng)具有“人類和諧”觀念的人;在網(wǎng)絡(luò)道德教育內(nèi)容上要教學(xué)生學(xué)會(huì)寬容;在網(wǎng)絡(luò)道德教育實(shí)踐觀上從“對象化活動(dòng)”到“交往”。

隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展和互聯(lián)網(wǎng)的普及，人類進(jìn)人了全新的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，出現(xiàn)了一個(gè)相對獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，甚至有人夸張地形容今天的社會(huì)是“無時(shí)不網(wǎng)、無處不網(wǎng)、無人不網(wǎng)”。網(wǎng)絡(luò)改變了人們的社會(huì)生活、人際交往和工作方式，人們不僅生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)，也生活在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中。

毋庸質(zhì)疑，網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展給高校學(xué)生帶來了極大的方便，為他們的成長成才提供了一個(gè)更自由的空間和更廣闊的平臺。但也帶來了消極的影響。大學(xué)生正處子人生觀、價(jià)值觀、民族文化意識形成的階段，網(wǎng)絡(luò)上不同的民族觀、價(jià)值觀、宗教觀、道德觀強(qiáng)烈地交織在一起，對大學(xué)生造成多方面的影響，尤其是思想上的沖擊。所以對大學(xué)生進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德的教育和宣傳是非常有必要的。

一、網(wǎng)絡(luò)及網(wǎng)絡(luò)道德的概念與特點(diǎn)

網(wǎng)絡(luò)就是一群通過一定形式連接起來的計(jì)算機(jī)。網(wǎng)絡(luò)信息交流為人們提供了一種私人信息交流工具，也提供了一個(gè)更快捷、更經(jīng)濟(jì)、更有效、更直觀的公共渠道和途徑。網(wǎng)絡(luò)信息交流方式具有以下幾個(gè)特征:在信息交流系統(tǒng)上具有開放性和廣泛性;在信息交流資源上具有分散性和共享性;在信息交流活動(dòng)上具有協(xié)同性和實(shí)時(shí)性;在信息交流表現(xiàn)方式上具有交互性和綜合性。

摘要：社會(huì)的快速發(fā)展。如何改善自己的人際關(guān)系，現(xiàn)代大學(xué)生急需解決的問題。通過加強(qiáng)學(xué)習(xí)，培養(yǎng)高尚的品德、健全的人格，全面提高個(gè)人修養(yǎng)，構(gòu)建和諧人際關(guān)系的基礎(chǔ)。大學(xué)生在交往中，遵循“平等尊重、真誠相待、寬容理解”三原則，掌握交往藝術(shù)，才干使自己的交際環(huán)境得以改善。

關(guān)鍵詞：修養(yǎng)構(gòu)建人際關(guān)系

社會(huì)的快速發(fā)展，使人和人的關(guān)系發(fā)生著微妙的變化，如何構(gòu)建寬松和諧的人際關(guān)系，每一位大學(xué)生急需解決的問題。提高個(gè)人修養(yǎng)，正確評價(jià)自己，對待他人要多一些寬容、少一些苛刻，改善人際關(guān)系的有效途徑。

1提高個(gè)人修養(yǎng)

修養(yǎng)，從廣義看，指人們政治、道德、學(xué)術(shù)以及技藝等方面進(jìn)行的勤奮學(xué)習(xí)和涵養(yǎng)鍛煉的功夫，以及經(jīng)過臨時(shí)努力達(dá)到一種能力或思想品德；從狹義看，指思想品德修養(yǎng)。一個(gè)人，一個(gè)什么樣的人，由個(gè)人修養(yǎng)來決定的而個(gè)人修養(yǎng)是指按照一定的社會(huì)或階級的要求，經(jīng)過學(xué)習(xí)和陶冶，為提高自己的素質(zhì)和能力，各方面進(jìn)行的自我教育和自我塑造，包括文化修養(yǎng)、道德品質(zhì)修養(yǎng)和人格修養(yǎng)，孔子云：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身”講的就是這個(gè)道理。

1.1文化修養(yǎng)

既然有人將“委屈獎(jiǎng)”標(biāo)榜為道德寬容，這里再來討論道德寬容。在坎托-斯佩伯看來，“道德寬容以對寬容對象的道德否定（至少是不贊成）為前提，道德寬容是一種基于思考、權(quán)衡的自覺選擇?！盵2]寬容必與自由相聯(lián)系，情感上自愿、行動(dòng)上自覺?！拔?，尤其是“被委屈”顯然與自由無法關(guān)聯(lián)，當(dāng)然不是寬容。假定“委屈”從屬于“寬容”的結(jié)果，在此需明白，道德寬容是有限度的，有領(lǐng)域的質(zhì)的規(guī)定，也有量的約束。倫理的底線是法律，只要跨越了法律，就不能有寬容，這是一條必須遵循的自然律法?！傲可系募s束”則可理解為“寬容絕不意味著接受被拒絕的觀念和異己的要求，即是說，它并不觸及自身的真理信仰和這種信仰的堅(jiān)定程度，從寬容中產(chǎn)生的壓力并不會(huì)導(dǎo)致自身信念的相對化?！盵3]倘若因?qū)捜荻鴨适У赖抡嬷B，丟棄信仰，這就是妥協(xié)與退讓?？纯础拔?jiǎng)”帶來的結(jié)果，是否真的達(dá)到“成就大我”、“和諧社會(huì)”?！剁R花緣》中“君子國”的君子的做法與“被委屈者”的行為在此有幾分相似，倘若這些“被委屈者”真的是“委屈者”。“君子國”中君子“好讓不爭”演變?yōu)椤耙蜃尪鵂帯?，讓小人坐收漁翁之利，利用君子的德行而得到便宜，獲其好處。是否這一做法，就讓小人變得高尚，錢廣榮用“分蘋果”對此加以了論述。一個(gè)蠻橫不講禮，在公共場所任意打罵的人，顯然是“缺德”之人，“那么‘先拿’、拿小’者的行為價(jià)值就意味著姑息和縱容甚至培育了‘后拿’、‘拿大’者的不道德意識，講道德的良果同時(shí)造出了不講道德的惡果?！盵4]眾多的服務(wù)行業(yè)片面地要求員工“打不還手罵不還口”，極力忍氣吞聲。這實(shí)際上是忽視了“道德人”的理念，委屈的是道德主體的自尊、人格、權(quán)益，委屈了道德正義，而獎(jiǎng)出的是對惡行的妥協(xié)和退讓，因此，“委屈獎(jiǎng)”實(shí)質(zhì)就是“屈辱獎(jiǎng)”。委屈不是維系道德而是褻瀆道德；不是道德寬容而是道德妥協(xié)。

“次道德”是道德還是不道德近年來，“次道德”成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。界定“次道德”，最關(guān)鍵的是對“次”定義。從語義角度來分析，“次”有時(shí)間上的“其次”，地位上的“次要”和價(jià)值上的“次等”三層含義。[5]時(shí)間的維度讓“次道德”喪失了“道德”獨(dú)立存在的特性和一以貫之的純粹?！暗赖隆笔茄阔@德，即遵循著“道”（根本原理、原則）而獲得“德”。這意味著它是屬于一個(gè)人自身的好東西，尤其是實(shí)踐事務(wù)上的優(yōu)秀品質(zhì)。同時(shí)它是一個(gè)人從內(nèi)心要求自己的東西，即內(nèi)心的準(zhǔn)則，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不屬于社會(huì)的主流道德，那作為“非主流道德”的“次道德”自然不能成為“自身的好東西”，更不可能是“優(yōu)秀品質(zhì)”?！按蔚赖隆眱r(jià)值上的“次等”是相對于不法侵害行為過程中不道德行為的消極性而言，它的積極性是“次等”的，但絕不能因?yàn)榉缸镏黧w履行了“次道德”的義務(wù)和責(zé)任，就忽視它不道德的一面而本末倒置。更何況，在通常情況下，這種行為的中止是基于外界的壓力，主要是法律的威懾而采取的，從這點(diǎn)來說，它就不是“道德”。因此，從語義的三個(gè)維度探究的結(jié)論是：“次道德”不屬于“道德”的范疇，是“非道德”，更準(zhǔn)確地說是“不道德”。從邏輯角度來論證，“次道德”是針對現(xiàn)實(shí)生活中存在著這樣一種現(xiàn)象提出的：在個(gè)體選擇“惡”行時(shí)，出于某種動(dòng)機(jī)或偶然情況而又中止更“惡”后果發(fā)生，或主動(dòng)采取措施防止更“惡”后果發(fā)生，而采取的“善”的行為。[7]可以用這樣的公式來陳述其邏輯結(jié)構(gòu)，即“大惡—善—小惡”?？梢?，單純的善的行為是道德行為，單純的惡的行為是違法犯罪行為抑或是不道德的行為，只有善與惡交織在一起的行為才是“次道德”行為。但這種交織是有內(nèi)在的規(guī)定性。首先其必須是“惡”行，也就是說“次道德”行為的實(shí)施主體是違法者，所實(shí)施的是不正當(dāng)行為，這是該行為的邏輯起點(diǎn)，具有先在性；在“惡”行已實(shí)施的前提下基于“善”意或非“善”意而隨后采取了“善”行。這期間的“善”意“善”行僅僅是“惡”行的附屬品，沒有獨(dú)立存在的意義，直接指向是中止或避免更“惡”之行?！吧啤痹谄溟g僅是橋梁與中介，雖然重要，但絕不能改變該行為本身“惡”的性質(zhì)?！皭骸辈粌H是邏輯起點(diǎn)，也是“善”的邏輯指向?！吧啤迸c“惡”是本質(zhì)區(qū)別，“大惡”與“小惡”是量的差異。所以，“次道德”無論如何，其實(shí)質(zhì)就是不道德。

“見義巧為”是道德應(yīng)然還是道德功利“見義巧為”是近年來在未成年人中大力推廣的一種基于未成年人自身道德能力的大小而保護(hù)自我、又承擔(dān)有限社會(huì)責(zé)任的行為。這一新名詞在未成年人中推廣，是道德實(shí)踐的一次新探索，有著積極意義。但將“見義巧為”無限制地推廣到全體公民中，用“巧為”取代“勇為”，值得商榷?！耙娏x巧為”高舉“珍愛生命”的旗幟，把“巧”等同于“智”，把“勇”視為魯莽，認(rèn)為有勇則無謀，這顯然缺乏對“勇”這一辭令的起碼認(rèn)知。在詞典中，“勇”的本義是果敢、膽大?？鬃诱f“勇者不懼”，“勇”是一種“不怕”的心理態(tài)度，是一種大無畏的行動(dòng)表現(xiàn)。古希臘把“勇敢”作為四主德之一，中國的傳統(tǒng)道德也把“勇”與“知”“仁”并列奉為三達(dá)德。這里可以肯定的是，“見義勇為”的“勇”屬于道德的范疇，是一個(gè)道德辭令，“勇”即勇敢、勇德?！蹲髠鳌氛f“率義之謂勇”，“死而不義，非勇也”。作為道德辭令的“勇”與“義”緊密相連，合二為一，也就是“義勇”。荀子在《荀子•榮辱》中將此稱作為“士君子之勇”：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死、持義而不橈，是士君子之勇也。”因此，“見義勇為”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的魯莽之勇，憑此“勇”定能“為”?！盀椤笔恰耙娏x勇為”的實(shí)質(zhì)?！耙娏x勇為”的道德主體是以他人或社會(huì)的道德訴求為出發(fā)點(diǎn)，“見義勇為”正是有所作為，是為“義”勇敢的行為?，F(xiàn)時(shí)代“見義勇為”理應(yīng)成為道德的實(shí)然，指征道德的現(xiàn)實(shí)運(yùn)行狀況；定位于道德的應(yīng)然，代表著道德運(yùn)行的方向及其理想境界；更應(yīng)作為道德的必然，成為一個(gè)道德人面臨“義”的無二選擇。厘清“勇”和“見義勇為”，再來對比“見義巧為”。試圖用“見義巧為”來取代“見義勇為”，用意很明顯，就是突出“巧”。在這個(gè)命題中，“巧”是首要且核心的，由它來決定“為”?！耙娏x巧為”的前提是避害，這要求行為人在為之前要三思，要評估“為”的風(fēng)險(xiǎn)和利益得失。在“見義巧為”中，行為人以自己為中心，以有利于自我利益的增加或?qū)崿F(xiàn)，至少不減少為行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。“巧”中含“智”是必然，沒有聰明才智的人難有“巧為”之舉。但“巧為”是以“勇為”為前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命財(cái)產(chǎn)受到侵害，而他要阻止侵害或挽救損失必須付出或損失自我利益時(shí)，“巧人”自然會(huì)以“巧為”為由選擇“不為”，成為怯懦者。甚至因“巧為”的屏障，讓他們在選擇“不為”時(shí)更加心安理得，沒有任何道德自責(zé)和焦慮。這顯然不是應(yīng)倡導(dǎo)的主流道德，不是道德的應(yīng)然，其實(shí)質(zhì)是道德功利。

基于論爭的道德再思考

道德新名稱，并不等同于新事物，并不意味它一定引領(lǐng)道德的前行，符合社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律?！拔?jiǎng)”、“次道德”和“見義巧為”實(shí)質(zhì)是道德妥協(xié)的結(jié)果。但現(xiàn)階段，道德生活總處于論爭中，人們總在道德焦慮中面臨深刻的道德困惑，這值得人們深思。

（一）正確認(rèn)識中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)所處的道德場景，提高道德自信從20世紀(jì)70年代末期開始，我國社會(huì)開始了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，直至今日乃至今后相當(dāng)長的一段時(shí)間，仍處于轉(zhuǎn)型進(jìn)行中。伴隨轉(zhuǎn)型的深入，傳統(tǒng)熟人社會(huì)逐漸被陌生人社會(huì)所取代，人與人道德間依賴、信任的感性認(rèn)知逐漸被陌生人社會(huì)更加重視自己利益并根據(jù)利益契約合作、更加冷漠和更加不信任的理性認(rèn)識所取代[8]。但熟人社會(huì)的道德痕跡，如道德雙重標(biāo)準(zhǔn)①等仍深刻影響著當(dāng)下道德生活。同時(shí)，隨著市場經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步完善，法治國家的建設(shè)成為社會(huì)發(fā)展的必然趨勢。在這盤根錯(cuò)節(jié)中，呈現(xiàn)出熟人社會(huì)、陌生人社會(huì)和公民社會(huì)共融共生或此消彼長的道德場景。在這樣的道德場景中，陌生人社會(huì)的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社會(huì)帶來的道德標(biāo)準(zhǔn)的不確定，強(qiáng)烈沖擊著主流道德，道德焦慮油然而生。因此，在我國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)的和諧，推動(dòng)公民社會(huì)的建設(shè)，首先要做的是增強(qiáng)道德自信?！安町愂巧鐣?huì)存在的客觀現(xiàn)實(shí)，多樣是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢”[9]，我們應(yīng)尊重差異、包容多樣，對現(xiàn)階段多樣的道德場景應(yīng)正視但不必過分焦慮與擔(dān)憂。而且更應(yīng)明晰，熟人社會(huì)已是歷史，雖有著傳統(tǒng)積淀，具有深刻影響，但在當(dāng)下已喪失了存在的客觀可能性和必要性；陌生人社會(huì)僅僅是市場經(jīng)濟(jì)的附屬品，和諧社會(huì)進(jìn)程中的暫時(shí)階段，過渡時(shí)期；未來的社會(huì)只屬于公民社會(huì)，這是歷史的潮流。我們不懼怕非主流道德的沖擊，因?yàn)椤叭祟惿鐣?huì)思想文化來源的多樣化，是一種正常狀態(tài)。社會(huì)思想的多樣化，有利于促進(jìn)思想的解放，激發(fā)起社會(huì)的活力?！盵10]我們更應(yīng)不懼怕道德論爭，因?yàn)榈赖抡摖幰彩寝D(zhuǎn)型與多元社會(huì)的常態(tài)表現(xiàn)。只有通過論爭，才能明辨是非，認(rèn)清本質(zhì)，助推社會(huì)和諧。

[摘要]不同宗教之間，宗教與世俗社會(huì)之間應(yīng)當(dāng)相互寬容、相互容忍，相互承認(rèn)、相互尊重，相互對話、相互理解，以切實(shí)實(shí)現(xiàn)和保障宗教自由與宗教信仰自由。為此我們須承認(rèn)人的意志自由，實(shí)施政教分離原則以及世俗政治權(quán)力分立與相互制衡原則。

[關(guān)鍵詞]宗教宗教寬容宗教自由宗教信仰自由

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻(xiàn)中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。

宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個(gè)問題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問題的解決，便構(gòu)成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

宗教信仰自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及宗教信仰自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭取自由權(quán)利的革命，建立憲政體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的宗教信仰。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，宗教信仰自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。

這是一個(gè)非常大的話題，值得人們一想再想，左想右想。以前我已經(jīng)就這個(gè)話題說過一些想法，我想就這個(gè)話題再說一些。

我想主要圍繞這些核心來談這個(gè)話題：歷史與時(shí)代，寬容與可能，農(nóng)業(yè)道德到現(xiàn)代，中國國情的發(fā)展。

從歷史上看，中國是個(gè)多暴力革命的國家，這方面我在《紫色偏執(zhí)批判》中對中西方政治演化進(jìn)行了集中歷史對比，事實(shí)非常清楚。無論原因在于基督教對西方民眾的麻醉作用，還是中國人更有憤青傳統(tǒng)，事實(shí)是：西方的相對和平的社會(huì)生活給他們的休養(yǎng)生息提供了有利的條件，使他們在更短的歷史條件下卻獲得了舉世矚目的社會(huì)發(fā)展，遠(yuǎn)遠(yuǎn)把一些古老的國家甩在后面，以至于在今天“西方”幾乎等同“先進(jìn)”就是一個(gè)明證。中國的多暴力特征在上個(gè)世紀(jì)依然存在，但是站在新世紀(jì)的門檻，“改良”這個(gè)詞匯越來越多地被人們提起?！案牧肌庇锌赡芴娲案锩眴幔?/p>

改良的實(shí)質(zhì)我認(rèn)為是寬容，同時(shí)也是一種歷史觀的體現(xiàn)。在一個(gè)不寬容的社會(huì)環(huán)境與一個(gè)不理性的時(shí)代，改良思想的流行是絕對不可能的。這個(gè)寬容不是狹隘的政治性寬容，一定是更為寬泛的文化的寬容。我注意到在我自己所經(jīng)歷過的中一切邏輯是非黑即白的，是不寬容的。甚至在之后的環(huán)境也是不寬容的。但是大約在上個(gè)世紀(jì)90年代開始，無論形成文字的具體條文怎么規(guī)定，但文化中的寬容幾乎已成定局，我們可以挑選一些具有影響力的文化象征來分析一下。以往中央電視臺這樣的單位選主持人一定是字正腔圓、相貌端正，尤其重要的還有符合傳統(tǒng)審美的面條體型。但是半邊天欄目中體態(tài)豐滿的孫越（？）與后來出現(xiàn)的滿口南方口音的孫儀偉打破了多少年的傳統(tǒng)。我認(rèn)為這個(gè)文化的象征意義對于我們今天的社會(huì)是非常重要的。它說明了一種傳統(tǒng)的突破，一種單一指標(biāo)的廢棄，更可喜的是，這個(gè)選擇被大眾接受了！甚至后者的意義超過了前者的意義，因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的寬容說到底是民眾的寬容。

這里牽涉到另外一個(gè)話題，改良與傳統(tǒng)的其中一個(gè)分別就是：改良者之間部分人是認(rèn)同政府就是民眾的一個(gè)體現(xiàn)，政府不是從天而降的，他們認(rèn)同“有什么樣的人民就有什么樣的政府”，所以改良政府和制度首先是改良民眾；從而導(dǎo)致改良派的眼睛是朝下的，把關(guān)注點(diǎn)放在民眾身上，因?yàn)槊癖娞岣吡苏c制度自然就水漲船高了。實(shí)際上改良派就是寬容派，他知道任何政府與任何制度都是等待改良的存在，世間根本不存在完美的政府與完美的制度，不完美的政府與不完美的制度是歷史的常態(tài)。革命派相反，覺得政府是天然的壞蛋，是與人民不共戴天的敵人，政府是“異者”，政府之失誤與“我”無關(guān)，與民眾素質(zhì)無關(guān)，政府的任何失誤都是由其反動(dòng)性所決定了的。那么假如具有這樣的心理基礎(chǔ)，革命就是必須的了，其他任何事情都可以不計(jì)，即便流血、即便動(dòng)亂、即便魚死網(wǎng)破也要爭一個(gè)革命者的名義和勇氣。

我說，革命的實(shí)質(zhì)是一種道德支撐。革命者抨擊改良主義者最常見的手法不是別的，正是從道德角度挑起就可見其端倪。革命者最常用攻擊改良主義的詞匯是：順民，奴才，既得利益者，當(dāng)權(quán)者，獻(xiàn)媚者，軟骨頭等等。所有這些指向都是道德的，沒有一個(gè)是理性的歷史觀或哲學(xué)觀或文化觀。

一、后現(xiàn)代文化相對論的由來

文化相對論包括認(rèn)識、觀念、思維方式和道德,它對各個(gè)人文領(lǐng)域中的后現(xiàn)代思想有不同的影響。在社會(huì)和文化研究領(lǐng)域,它指的是多元合理性。它認(rèn)為,文化觀念和社會(huì)習(xí)慣都形成于特定的"歷史",構(gòu)成獨(dú)特的"身份"。任何社會(huì)或文化,只要其正常運(yùn)作,便應(yīng)視為合理。在政治學(xué)或倫理學(xué)的領(lǐng)域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅(jiān)持政治和倫理是一種實(shí)踐,既不應(yīng)當(dāng)受制于任何普遍原則,也不應(yīng)試圖形成任何普遍性的公理結(jié)構(gòu)。它認(rèn)為權(quán)力的基礎(chǔ)不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域,文化相對論的結(jié)論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時(shí)代,不同環(huán)境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現(xiàn)代思想交叉錯(cuò)雜,但它卻形成和發(fā)展于十九世紀(jì)后葉和二十世紀(jì)前葉這個(gè)現(xiàn)代人類學(xué)和文化人類學(xué)思想最活躍的時(shí)期。文化相對論在后現(xiàn)代思想中強(qiáng)調(diào)的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚(yáng)的卻是文化的等級差別,單一發(fā)展趨向和西方文化優(yōu)越。從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會(huì)達(dá)爾文主義文化進(jìn)化論的影響,成為強(qiáng)調(diào)各文化間文明與原始階段互具差別,強(qiáng)調(diào)西方文化比其它文化發(fā)達(dá)而且優(yōu)越的學(xué)術(shù)?！沧?〕進(jìn)入二十世紀(jì)后,經(jīng)過了一次大戰(zhàn),到二次大戰(zhàn)之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發(fā)生根本的變化?！沧?〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學(xué)的價(jià)值相對》一書中總結(jié)了文化相對論在二十世紀(jì)中期的這一關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折。他指出,在西方,現(xiàn)性所不能阻止的戰(zhàn)爭和經(jīng)濟(jì)衰退深刻地動(dòng)搖了人們對西方科學(xué)文明自然演進(jìn)的信念。社會(huì)秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現(xiàn)代制度和機(jī)制面前的徹底無助,使得西方道德價(jià)值那原本建立于物質(zhì)文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現(xiàn)實(shí)面前,二十世紀(jì)的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉(zhuǎn)受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區(qū)分,倡導(dǎo)文化平等的觀念;它開始擯棄關(guān)于西方社會(huì)、道德和知識的優(yōu)越感,而接受非西方價(jià)值、信念和制度的合理性?！沧?〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現(xiàn)代西方思想的產(chǎn)物,但延續(xù)并影響后現(xiàn)代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價(jià)值去判斷非西方文化。它倡導(dǎo)價(jià)值中立,但卻并非是無價(jià)值或價(jià)值虛無論。它堅(jiān)持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價(jià)值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權(quán)利,這也是一種價(jià)值。這些基本價(jià)值觀念因倡導(dǎo)"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當(dāng)然,實(shí)際上倡導(dǎo)寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價(jià)值基礎(chǔ)。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎(chǔ)。它認(rèn)為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價(jià)值,一方面顯得更為價(jià)值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實(shí)際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當(dāng)前的后現(xiàn)代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強(qiáng)硬的后現(xiàn)代價(jià)值觀立場差別?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續(xù)至二十世紀(jì)后葉,成為后現(xiàn)代問題,主要是由于它在這一時(shí)期的后現(xiàn)論那里有集中的表述,而不是因?yàn)樗旧砭椭荒芑虮厝皇呛蟋F(xiàn)代問題。我們可以從三個(gè)不同的層次來了解后現(xiàn)代價(jià)值觀：一、價(jià)值的基本性質(zhì),二、價(jià)值對知識活動(dòng)的導(dǎo)向作用,三、價(jià)值的社會(huì)政治意義。在這三個(gè)層次上,后現(xiàn)論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

論文關(guān)鍵詞：博客價(jià)值多元化社會(huì)責(zé)任感

論文摘要：博客現(xiàn)象是近年來全球互聯(lián)網(wǎng)文化領(lǐng)域最重要的現(xiàn)象之一。它不僅為人們提供了平等話語權(quán)，促進(jìn)了各種價(jià)值觀之間的“共存”，更使得多元化的價(jià)值觀日漸形成。但博客也導(dǎo)致了一些例如社會(huì)責(zé)任感淡化，利用博客漫罵、攻擊他人，暴露他人隱私等道德問題的出現(xiàn)。對于博客正面的影響我們應(yīng)加以充分利用和發(fā)展，而對于負(fù)面的影響我們應(yīng)給予正確引導(dǎo)和規(guī)范。

道德價(jià)值觀是人的價(jià)值觀體系中的重要組成部分，它是指主體根據(jù)自己的道德需要對各種社會(huì)現(xiàn)象是否具有道德價(jià)值做出判斷時(shí)所持有的內(nèi)在尺度，是人們處理社會(huì)、家庭、職業(yè)與自身深層利益關(guān)系的價(jià)值準(zhǔn)則。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，博客成為當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)交流平臺中最新、影響力最大的新媒體。人們的生活、學(xué)習(xí)、工作方式因?yàn)椴┛驮谥袊乜焖侔l(fā)展發(fā)生了巨大的變化，這也不可避免地對人們的道德價(jià)值觀產(chǎn)生影響。

“博客中國(Blogehina)”于2002年8月率先引入博客理念。2005年底中國大陸博客注冊用戶已突破1000萬新華網(wǎng)北京2007年1月l0日專電，中國互聯(lián)網(wǎng)協(xié)會(huì)1013的(2007中國互聯(lián)網(wǎng)調(diào)查報(bào)告》稱，中國的博客數(shù)量已經(jīng)高達(dá)2080萬。作為私人性和公共性的有效結(jié)合，博客絕不僅僅是純粹個(gè)人思想的表達(dá)和日?，嵤碌挠涗?，它所提供的內(nèi)容可以用來進(jìn)行交流和為他人提供幫助，是可以包容整個(gè)互聯(lián)網(wǎng)的，具有極高的共享精神和價(jià)值。例如2001年美國的9．11恐怖事件和剛剛在中國發(fā)生的5·1汶川大地震等事件，博客們都以最快速、最真實(shí)的優(yōu)勢，向人們傳播事件的最新消息。

針對博客對人們道德價(jià)值觀的影響這一問題，本文以寫博客或者閱讀博客的網(wǎng)民為調(diào)查對象，共發(fā)放問卷22份，回收20o份，回收率91％，問卷有效率為100％。同時(shí)選擇新浪博客、博客中國、中國博客、老年博客網(wǎng)等網(wǎng)站作為觀察點(diǎn)，進(jìn)行長期的網(wǎng)絡(luò)觀察，認(rèn)為博客對道德價(jià)值觀產(chǎn)生了正面和負(fù)面的影響。

一、博客對道德價(jià)值觀的正面影響